(Texto en proceso de diagramación para: http://omarpal.blogspot.com.ar/)
C. G. JUNG
R. WILHELM
EL SECRETO DE LA FLOR DE ORO
ÍNDICE
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN ALEMANA . . . . . . . . . . . . . 5
EN MEMORIA DE RICHARD WILHELM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIÓN
1. Por qué le es difícil al europeo comprender el Este . . . . 19
2. La Psicología moderna ofrece una posibilidad de
comprensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES
1. Tao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. El movimiento circular y el centro . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
LOS FENÓMENOS DEL CAMINO
1. La disolución de la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. Animus y Anima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
EL DESLIGAMIENTO DE LA CONCIENCIA RESPECTO DEL OBJETO 49
LA CONSUMACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
EPÍLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
TEXTO Y EXPLICACIÓN POR RICHARD WILHELM
ORIGEN Y CONTENIDO DEL TAI I GIN HUA DSUNG DSCHI
1. Procedencia del libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2. Las premisas psicológicas y cosmológicas de la obra . . . 68
TRADUCCIÓN DEL TAI I GIN HUA DSUNG DSCHI
1. La Conciencia (corazón) Celestial . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2. El Espíritu Primordial y El Espíritu Consciente . . . . . . . 81
3. Curso Circular de la Luz y Preservación del Centro . . . . 87
4. Curso Circular a la Luz y Ritmificación de la
Respiración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5. Errores en el Curso Circular de la Luz . . . . . . . . . . . . . . 101
6. Vivencias Confirmativas Durante el Curso Circular de la
Luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
7. El Modo Viviente del Curso Circular de la Luz . . . . . . . 107
8. Fórmula Mágica para el Viaje a la Lejanía . . . . . . . . . . 109
NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN ALEMANA
por C. G. JUNG
Mi difunto amigo Richard Wilhelm, coautor de este libro, me envió
el texto del Secreto de la Flor de Oro en un momento que era
problemático para mi propia labor. Desde el año 1913 estaba yo
ocupado en la investigación de los procesos de lo inconsciente
colectivo, y había llegado a resultados que me parecían cuestionables
en más de un aspecto. No sólo se hallaban mucho más allá de todo lo
que era conocido a la psicología "académica", sino que también
sobrepasaban los límites de la psicología médica, puramente personalis-
ta. Se trataba de una extensa fenomenología, a la que no se podía aplicar
más las categorías y métodos hasta aquí conocidos. Mis resultados, que
se basaban en quince años de esfuerzos, parecían estar en el aire, no
ofreciéndose en parte alguna una posibilidad de comparación. No me
era conocido ningún campo de la experiencia humana en el que mis
resultados hubieran podido apoyarse con algo de seguridad. Las únicas
analogías, por cierto muy remotas en lo temporal, que me eran
conocidas, las encontré dispersas en las exposiciones de la heresiolo-
gía.
Esa relación no aligeró de ninguna manera mi tarea sino que, por el
contrario, la dificultó, pues los sistemas gnósticos sólo en pequeña
parte consisten en experiencias inmediatas del alma, siendo la mayoría
elaboraciones especulativas y sistematizantes. Puesto que poseemos
muy pocos textos detallados, y la mayoría de los conocidos deriva de
las exposiciones de los adversarios cristianos1, tenemos en consecuen-
cia un conocimiento en el mejor de los casos insuficiente tanto de la
historia como del contenido de esa literatura extraña, confusa y
1 Los descubrimientos realizados hace pocos años en Nag Hammodi, Egipto, de diversos
escritos gnósticos hasta entonces desconocidos, prometen ampliar extraordinariamente los
conocimientos acerca del gnosticismo. En la actualidad se está efectuando una intensa labor
sobre esos documentos. Doce de los códices descubiertos están hoy en el Museo Cóptico
de El Cairo. El décimotercero fué adquirido por el Instituto Jung, de Zurich, y designado con
el nombre de Codex Jung en honor del eminente psicólogo. El estudio que se viene
realizando de dicho códice en el citado instituto ha proporcionado ya resultados de la mayor
importancia para la historia del cristianismo primitivo. Véase al respecto: H. C. Puech, G.
Quispel y W. C. Van Unnik, The Jung Codex. A newley recovered gnostic papyrus.
Londres, A. R. Mowbray, 1955.
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difícilmente abarcable. Tomar contacto con ese campo me pareció
también extremadamente osado, considerando la circunstancia de que
un lapso no menor de 1.700 a 1.800 años separa al presente de ese
pasado. Además, las relaciones eran en parte de naturaleza secundaria
y dejaban en lo principal mismo lagunas que me imposibilitaban la
aplicación del material gnóstico.
De esa dificultad me ayudó a salir el texto que Wilhelm me envió.
Contenía justamente aquellos fragmentos que yo había en vano buscado
en los gnósticos. De manera que el texto me proveyó con la bienvenida
oportunidad de poder publicar, al menos en forma provisoria, algunos
resultados esenciales de mis investigaciones.
En aquel tiempo me pareció sin importancia que El Secreto de la
Flor de Oro no sólo es un texto taoísta del yoga chino, sino al mismo
tiempo también un tratado alquímico. Un estudio complementario,
ahondado, de los tratados en latín, me ha sacado empero del error, y
señalado que el carácter alquímico del texto es de esencial significa-
ción. Por cierto no es éste el lugar para entrar con mayor amplitud en
este asunto. Sólo debe destacarse que fué el texto de la Flor de Oro el
que primero me ayudó a encontrar la pista correcta. Pues en la alquimia
medieval tenemos el lazo de unión largamente buscado entre la gnosis
y los procesos de lo inconsciente colectivo que observamos en los
hombres de hoy en día. (El lector hallará mayor información al respecto
en dos disertaciones que he publicado en el Eranos-Jahrbuch, 1936 y
1937.)
No quisiera, en esta oportunidad, dejar de llamar la atención sobre
ciertos malos entendidos que se han dado incluso entre los lectores
cultos de este libro. Repetidas veces ha acaecido que se opine que el
objeto de su publicación sea poner en manos del público un método
para alcanzar la beatitud. En consecuencia, tales personas han tratado
-en el más completo desconocimiento de lo que digo en mi comenta-
rio- de imitar el "método" del texto chino. ¡Esperemos que sean sólo los
menos tales representantes de los bajos niveles del espíritu!
Otro malentendido estriba en la opinión que surgió de que yo había,
con mi comentario, descrito en cierta manera mi método terapéutico,
el cual consistiría según ella en sugerir a mis pacientes, a efectos de la
cura, concepciones orientales. No creo que mediante mi comentario
haya dado motivo para una superstición parecida. En todo caso, tal
opinión es enteramente errónea, y basada en la interpretación amplia-
mente extendida de que la psicología es una invención con un fin
determinado y no una ciencia empírica. A esa categoría pertenece
también la opinión, tan superficial como nada inteligente, de que la idea
de lo consciente colectivo es "metafísica". Se trata de un concepto
empírico, que sin más comprende todo aquel que lee con algo de
atención.
-7-
He agregado a la segunda edición el discurso que pronunciara yo en
la rememoración de Richard Wilhelm el 10 de mayo de 1930. Éste ya
está publicado en la primera edición inglesa, de 1931 (The Secret of the
Golden Flower, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., London, 1931).
EN MEMORIA DE RICHARD WILHELM
por C. G. JUNG
DAMAS Y CABALLEROS:
No es tarea fácil hablar de Richard Wilhelm y de su obra, pues
nuestros caminos, partiendo de la lejanía, se han cruzado a la manera de
los cometas. Ustedes probablemente conocieron a Wilhelm antes de
que yo trabara relación con él, y la obra de su vida tiene una extensión
que no he sondeado. Tampoco he visto nunca esa China que lo formó
primero y luego duraderamente lo colmara, ni me es corriente su
lengua, la manifestación espiritual viviente del Este chino. Ciertamente,
me hallo como un extraño en las afueras de ese enorme campo del saber
y la experiencia donde Wilhelm cooperara como maestro de su
profesión. Él como sinólogo y yo como médico jamás habríamos
tenido contacto si hubiésemos permanecido especialistas. Pero nos
encontramos en la tierra de los hombres, que comienza más allá de los
hitos limítrofes académicos. Ahí se halló nuestro punto de contacto, ahí
cruzó la chispa que encendió esa luz que había de conducirme a uno de
los sucesos más significativos de mi vida. Es, pues, en razón de esa
vivencia que me permito hablar de Wilhelm y de su obra, recordando
con agradecido respeto a ese espíritu, que creó un puente entre Este y
Oeste para legar al occidente la preciosa herencia de una cultura
milenaria destinada quizás a declinar.
Wilhelm poseía la maestría que adquiere sólo quien supera su
especialidad, y de ese modo su ciencia llegó a ser para él un asunto que
concernía a la humanidad -no, no llegó a ser; lo era ya desde el
principio, y lo fué siempre. Pues, ¿qué otra cosa lo hubiera podido
alejar de tal modo del horizonte estrecho de los europeos, y aun de los
misioneros, para que, apenas impuesto todavía del secreto del alma
china, presintiera en ella tesoros ocultos para nosotros, y en pro de esta
preciosa perla inmolara su prejuicio europeo? Sólo pudo haber sido un
sentimiento humanitario que todo abarcase, una grandeza de corazón
que presintiese la totalidad, lo que le posibilitó abrirse incondicional-
mente a un espíritu hondamente foráneo y poner al servicio de su
influjo las múltiples dotes y capacidades de su alma.
Su comprensiva dedicación, más allá de todo resentimiento
cristiano, más allá de toda arrogancia europea, es ya por sí sola
-10-
testimonio de un espíritu raramente grande, pues en contacto con
civilizaciones extrañas los mediocres se pierden, ya en ciego desarraigo
de sí mismos, o en celo crítico tan falto de comprensión como
presuntuoso. Tanteando las desnudas superficies y externalidades de la
cultura foránea, no comen de su pan ni beben de su vino, y así nunca
entran en la communio spiritus, esa muy íntima trasfusión e interpre-
tración que prepara el nuevo nacimiento.
Por regla, el erudito especializado es un espíritu únicamente
masculino, un intelecto para el que la fecundación es un proceso
extraño y antinatural; por lo tanto, una herramienta especialmente
inapropiada para dar a luz a un espíritu foráneo. Un espíritu más grande,
empero, lleva el signo de lo femenino, y le es dada una matriz receptiva
y fructífera que posibilita la re-creación de lo foráneo bajo forma
conocida. Wilhelm poseía en medida plena el raro charisma de la
maternidad espiritual. A ése debía su empatía, hasta aquí inalcanzada, del
espíritu del Oriente, que lo capacitó para sus incomparables traduccio-
nes.
Considero, como mayor entre sus logros, la traducción y comenta-
rio del I Ging. Hasta el momento de conocer la traducción de Wilhelm,
me había ocupado durante años con la insuficiente traducción de Legge;
en consecuencia, estuve en posición de apreciar la extraordinaria
diferencia de la manera más completa. Wilhelm ha logrado hacer
resucitar bajo una viviente forma nueva esa vieja obra, en la que no sólo
muchos sinólogos, sino también los mismos chinos modernos, no
perciben más que una colección de absurdos ensalmos mágicos. Esa
obra encarna, como por cierto ninguna otra, el espíritu de la cultura
china; los mejores espíritus de la China han colaborado en ella y le han
aportado, durante miles de años. No ha envejecido a pesar de su edad
legendaria, sino que vive y opera siempre, al menos para aquellos que
comprenden su sentido. Y que nosotros pertenezcamos también a esos
favorecidos lo debemos a la creativa proeza de Wilhelm. Él nos ha
aproximado a esa obra, no sólo merced a un cuidadoso trabajo de
traducción, sino también mediante su experiencia personal, por un lado
como discípulo de un maestro chino de antigua escuela y, por el otro,
como iniciado en la psicología del yoga chino, para quien la aplicación
práctica del I Ging era una vivencia continuamente renovada.
Pero con todos esos ricos dones, Wilhelm nos ha también sobrecar-
gado con una tarea cuya magnitud quizás podamos intuir con el tiempo,
pero no seguramente abarcar de una ojeada todavía. A quien, como yo,
haya tenido la rara fortuna de experimentar, en intercambio espiritual
con Wilhelm, la fuerza adivinatoria del I Ging, no le puede a la larga
quedar oculto que tocamos acá un punto de Arquímedes a partir del cual
puede ser desgoznada nuestra posición espiritual occidental. Ciertamen-
te, no es pequeño mérito esbozarnos un cuadro tan prolijo y colorido de
-11-
una cultura para nosotros extraña, como el realizado por Wilhelm, pero
eso va a significar algo menos comparado también con el hecho de que
nos haya inoculado, por encima y más allá de aquello, con un germen
viviente del espíritu chino, apropiado para modificar nuestra imagen del
universo. No hemos quedado en espectadores únicamente admirativos
o únicamente críticos, sino que participamos del espíritu del Este en la
medida en que hayamos logrado experimentar la eficacia viviente del I
Ging.
La función en que se basa la práctica del I Ging -si se me permite
expresarme así- está de hecho, según todas las apariencias, en la más
aguda contradicción con nuestra manera occidental, científico-causal,
de considerar al mundo. Es, en otras palabras, extremadamente
acientífica, sencillamente prohibida, y por ende, apartada de nuestro
juicio científico e incomprensible para él.
Hace algunos años me preguntó el entonces presidente de la British
Anthropological Society cómo podía yo explicar que un pueblo
espiritualmente tan elevado como el chino no hubiese materializado
ninguna ciencia. Le repliqué que eso debía muy bien ser una ilusión
óptica, pues los chinos poseían una "ciencia" cuyo standard work era
precisamente el I Ging, pero que el principio de esta ciencia, como
tantas otras cosas en China, es por completo diferente de nuestro
principio científico. La ciencia del I Ging, en efecto, no reposa sobre
el principio de causalidad sino sobre uno, hasta ahora no denominado
-porque no ha surgido entre nosotros- que a título de ensayo he
designado como principio de sincronicidad. Mis exploraciones de los
procesos inconscientes me habían ya obligado, desde hacía muchos
años, a mirar en torno mío en busca de otro principio explicativo,
porque el de causalidad me parecía insuficiente para explicar ciertos
fenómenos notables de la psicología de lo inconsciente. Hallé en efecto
primero que hay fenómenos psicológicos paralelos que no se dejan en
absoluto relacionar causalmente entre sí, sino que deben hallarse en
otra relación del acontecer. Esta correlación me pareció esencialmente
dada por el hecho de la simultaneidad relativa, de ahí la expresión
"sincronicidad". Parece, en realidad, como si el tiempo fuera, no algo
menos que abstracto, sino más bien un continuum concreto, que
contiene cualidades o condiciones fundamentales que se pueden
manifestar, con simultaneidad relativa, en diferentes lugares, con un
paralelismo causalmente inexplicable como, por ejemplo, en casos de
la manifestación simultánea de idénticos pensamientos, símbolos o
estados psíquicos. Otro ejemplo sería la simultaneidad, destacada por
Wilhelm, de los períodos estilísticos chinos y europeos, que no pueden
ser causalmente relacionados entre sí. Si dispusiera de resultados
generalmente confirmados, la astrología sería un ejemplo de sincronici-
dad de máxima importancia. Pero hay al menos algunos hechos
-12-
suficientemente verificados y confirmados mediante extensas estadísti-
cas, que hacen aparecer el planteo astrológico como digno de la
consideración filosófica. (La valoración psicológica está sin más
asegurada, pues la astrología representa la suma de todas las nociones
psicológicas de la antigüedad.) La posibilidad, de hecho existente, de
reconstruir un carácter de modo suficiente a partir de una natividad,
prueba la relativa validez de la astrología. Pues la natividad no reposa,
empero, de ninguna manera sobre las posiciones estelares astronómicas
reales, sino sobre un sistema temporal arbitrario, puramente conceptual,
ya que, debido a la precesión de los equinoccios, hace mucho que el
punto vernal se ha desplazado del 0° de Aries. En consecuencia, en tanto
haya diagnósticos astrológicos efectivamente correctos, no descansan
sobre las acciones de los astros, sino sobre nuestras hipotéticas
cualidades del tiempo; es decir, en otras palabras, que lo que ha nacido
o sido creado en este momento del tiempo, tiene la cualidad de este
momento.
Ésa es, al mismo tiempo, la fórmula fundamental de la práctica del
I Ging. Como se sabe, se obtiene el conocimiento del hexagrama, que
es imagen del momento, mediante una manipulación, basada en el azar
más puro, de las varillas del milenrama o de las monedas. Los palillos
rúnicos caen tal cual es el momento. La cuestión sólo es: ¿lograron el
antiguo rey Wen y el duque de Dschou, nacidos alrededor del año 1000
a. C., interpretar o no correctamente la imagen casual de los palillos
rúnicos arrojados?
Sobre eso decide únicamente la experiencia.
En ocasión de su primera conferencia sobre el I Ging, en el Club
Psicológico de Zurich, Wilhelm demostró, a mi pedido, el método para
consultar el I Ging, e hizo así un pronóstico que en menos de dos años
se cumplió al pie de la letra y con toda la claridad deseable. Este hecho
podrá ser confirmado por muchas experiencias paralelas. No me es
aquí, empero, de importancia establecer objetivamente la validez de los
enunciados del I Ging, sino que los asumo según lo hiciera mi difunto
amigo y, por ende, me ocupo sólo del hecho asombroso de que se haga
legible la qualitas occulta del momento de tiempo, expresada mediante
el hexagrama del I Ging. Se trata de una relación del acontecer análoga
no sólo a la astrología sino esencialmente emparentada con ella. El
nacimiento corresponde a los palillos rúnicos echados, la constelación
natal al hexagrama, y la interpretación astrológica resultante de la
constelación corresponde al texto apropiado al hexagrama.
El pensamiento que se edifica sobre el principio de sincronicidad,
y que alcanza su máxima cima en el I Ging, es en suma la expresión más
pura del pensamiento chino. Entre nosotros este pensamiento desapa-
reció de la historia de la filosofía desde Heráclito, hasta que percibimos
de nuevo, con Leibniz, un lejano eco. Pero no estuvo extinguido durante
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el intervalo, sino que pervivió en la penumbra de la especulación
astrológica y, todavía hoy, permanece en ese nivel.
Toca aquí el I Ging algo que entre nosotros necesita desarrollo. El
ocultismo ha vivido en nuestros días un renacimiento que realmente no
tiene parangón. Casi oscurece la luz del espíritu occidental. No pienso,
con esto, en nuestras academias y sus representantes. Soy un médico,
y tengo que ver con gente común. Por eso sé que las universidades han
cesado de actuar como fuentes de luz. La gente está saciada de la
especialización científica y del intelectualismo racionalista. Quiere oír
acerca de una verdad que no estreche sino ensanche, que no oscurezca
sino ilumine, que no se escurra sobre uno como agua sino que penetre
conmovedora hasta la médula de los huesos. Ese buscar amenaza, en un
público anónimo pero amplio, con desembocar en rutas falsas.
Cuando pienso en la proeza y la significación de Wilhelm, me viene
siempre a la mente Anquetil du Perron, aquel francés que trajo a Europa
la primera traducción de los Upanishads, justo en ese momento en que,
por primera vez desde hacía casi mil ochocientos años, ocurría el hecho
inaudito de que una Déese Raison derribara de su trono en Nótre Dame
al Dios cristiano.
Hoy, cuando en Rusia sucede algo mucho más inaudito que en el
París de ese tiempo, cuando en Europa misma el símbolo cristiano ha
alcanzado tal estado de debilidad que inclusive los budistas estiman
llegado el momento de una misión europea, es Wilhelm quien nos trae
del Este una nueva luz. Ésta es la tarea cultural que Wilhelm ha sentido.
Él ha reconocido cuánto nos podía dar el Este para la curación de
nuestra necesidad espiritual.
No se ayuda a un pobre con que le pongamos en la mano una limosna
más o menos grande, a pesar de que así lo desee. Se lo ayuda mucho
más cuando le señalamos el camino para que, mediante el trabajo, pueda
librarse duraderamente de su necesidad. Los mendigos espirituales de
nuestros días están, por desgracia, en exceso inclinados a aceptar en
especie la limosna del Este, es decir, a apropiarse sin reflexionar de las
posesiones espirituales del Este e imitar ciegamente su manera y modo.
Ése es el peligro, sobre el cual no puede prevenirse lo bastante, y que
también Wilhelm sintió claramente. La Europa espiritual no es ayudada
con una nueva sensación o un nuevo cosquilleo de los nervios. No
podemos robar lo que China edificó en miles de años. Para poseer,
debemos más bien aprender a adquirir. Lo que el Este tiene para darnos
ha de ser para nosotros simple ayuda para una labor que todavía tenemos
que realizar. ¿De qué nos sirve la sabiduría de los Upanishads, de qué
las penetrantes percepciones del yoga chino, cuando abandonamos
nuestros propios cimientos como errores anticuados y nos establece-
mos furtivamente sobre costas extranjeras como piratas sin patria? La
penetrante inteligencia del Este, sobre todo la sabiduría del I Ging, no
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tienen sentido alguno para quien se encierra frente a su propia proble-
mática, para quien vive una vida artificialmente aprestada con prejuicios
tradicionales, para quien se vela su real naturaleza humana, con sus
peligrosos subsuelos y oscuridades. La luz de esa sabiduría alumbra
sólo en la oscuridad, no bajo la eléctrica luz de los reflectores del
teatro de la conciencia y la voluntad europeos. La sabiduría del I Ging
ha salido de un trasfondo de cuyos horrores presentimos algo cuando
leemos acerca de las masacres chinas, o del sombrío poder de las
sociedades secretas chinas, o de la pobreza sin nombre, la suciedad sin
esperanza y los vicios de la masa china. Si queremos experimentar
como algo viviente la sabiduría de China, tenemos necesidad de una
correcta vida tridimensional. En consecuencia, primero tenemos
necesidad de la verdad europea acerca de nosotros mismos. Nuestro
camino comienza con la realidad europea y no con las prácticas del
yoga, que han de alejarnos, engañados, de nuestra propia realidad. Para
mostrarnos dignos discípulos del maestro, debemos proseguir en un
sentido más amplio el trabajo de traducción de Wilhelm. Así como él
tradujo al sentido europeo el bien espiritual del Oriente, debemos
nosotros traducir ese sentido a la vida.
Como ustedes conocen, Wilhelm tradujo el concepto central "Tao"
por sentido. Sería ciertamente tarea del discípulo traducir a la vida ese
sentido, es decir, realizar el Tao. Pero no se crea el Tao con palabras
y buenos preceptos. ¿Sabemos exactamente cómo nace el Tao en
nosotros, o en torno nuestro? ¿Acaso por la imitación? ¿Acaso por la
razón? ¿O por acrobacia de la voluntad?
Sentimos que todo eso es ridículamente inconmensurable. ¿Por
dónde comenzaremos, sin embargo, esta primerísima tarea? ¿Estará en
nosotros, o con nosotros, el espíritu de Wilhelm si no resolvemos esta
tarea bien a la europea, es decir, de manera real? ¿O habrá de ser ésa a
la postre una pregunta retórica, cuya respuesta se desvanece en el
aplauso?
Miremos hacia el Este. Allí se cumple un destino en exceso
abrumador. Los cañones europeos han hecho saltar las puertas del Asia,
la ciencia y la técnica europeas, la mundanalidad y la codicia europeas
inundaron a China. Políticamente hemos vencido al Este.
¿Saben ustedes lo que sucedió cuando Roma hubo subyugado
políticamente al cercano Oriente? El espíritu del Este entró en Roma.
Mitra fué el dios militar romano y, del rincón más improbable del Asia
menor, vino una nueva Roma espiritual. ¿No sería de pensar que hoy en
día sucede algo similar, y que fuésemos tan ciegos como los romanos
educados, que se maravillaban de las supersticiones de los Xk0FJ@\?
Ha de notarse que Inglaterra y Holanda, las dos potencias coloniales
más antiguas del Este, son a la vez las más infectadas por la teosofía
india. Sé que nuestro inconsciente se halla pleno de simbolismo
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oriental. El espíritu del Este está realmente ante portas. En consecuen-
cia, me parece que la realización del sentido, la búsqueda del Tao, se ha
hecho ya entre nosotros un fenómeno colectivo, en una medida mucho
mayor de lo que en general se piensa. Considero, por ejemplo, el hecho
de que se haya solicitado a Wilhelm y al indólogo Hauer un informe
sobre yoga para el congreso de psicoterapeutas alemanes de este año,
como un signo de los tiempos extremadamente significativo. ¡Reflexió-
nese lo que significa para el médico práctico, que tiene que ver de modo
totalmente inmediato con los hombres sufrientes, y por tanto recepti-
vos, tomar contacto con los sistemas curativos orientales! Penetra así
por todos los poros el espíritu del Este, y alcanza los lugares más
llagados de Europa. Podría ser una infección peligrosa, pero quizás
también sea un remedio. La babilónica confusión de lenguas del espíritu
occidental ha engendrado una desorientación tal que cada cual ansía una
verdad simple o, al menos, ideas generales, que no hablen sólo a la
cabeza sino también al corazón, que den claridad al espíritu que las
contempla y paz al inquieto empuje de los sentimientos. Como lo
hiciera la antigua Roma, hoy también sucede que importamos de nuevo
todas las supersticiones exóticas con la esperanza de descubrir en ellas
el remedio correcto para nuestra enfermedad.
El instinto humano sabe que toda gran verdad es simple y, por ende,
el débil de instintos supone que la gran verdad existe en todas las
simplificaciones y trivialidades baratas o cae, a consecuencia de sus
desilusiones, en el error contrapuesto de que la gran verdad deba ser lo
más oscura y complicada posible. Tenemos hoy en la masa anónima un
movimiento gnóstico que, psicológicamente, corresponde de manera
exacta al de hace mil novecientos años. Entonces, al igual que hoy,
peregrinos solitarios como el gran Apolonio, tienden los hilos
espirituales desde Europa hasta Asia, quizás hasta la India lejana.
Considerado desde tal perspectiva histórica veo a Wilhelm como
uno de esos grandes mediadores gnósticos que pusieron en contacto los
bienes culturales del cercano Oriente con el espíritu heleno y, con ello,
hicieron nacer de las ruinas del imperio romano un nuevo mundo.
Entonces, como hoy, preponderaban lo múltiple, lo trivial, la
excentricidad, el mal gusto y la inquietud interior. Entonces, como hoy,
el continente del espíritu estaba inundado, de manera que sólo emergían
del oleaje indefinido, como otras tantas islas, picos individuales.
Entonces, como hoy, se hallaban abiertos todos los desvíos espirituales,
y florecía el trigo de los falsos profetas.
En medio de la estrepitosa desarmonía de los cobres y las maderas
de la opinión europea, es una bendición escuchar la palabra simple de
Wilhelm, del mensajero de China. Obsérvesela: está moldeada sobre el
candor vegetal del espíritu chino, que puede expresar lo hondo sin
pretensión; deja entrever algo de la simplicidad de la gran verdad, de la
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sencillez del significado profundo, y trae hasta nosotros el suave
perfume de la Flor de Oro. Penetrando con su suavidad, ha implantado
en el suelo de Europa una pequeña simiente tierna, para nosotros nuevo
presentimiento de vida y de sentido, después de todo el espasmo de
arbitrariedad y arrogancia.
Wilhelm tenía, ante la cultura foránea del Oriente, la gran discreción
tan poco común para el europeo. No le opuso nada, ningún prejuicio y
ningún mejor saber, sino que le abrió corazón y mente. Se dejó asir y
formar por ella de modo que, cuando retornó a Europa, no sólo trajo
consigo una fiel imagen del Este en su espíritu, sino también de su ser.
Ciertamente no logró tan honda transformación sin un gran sacrificio,
dado que nuestras premisas históricas son tan distintas de las del
Oriente. La acuidad de la conciencia occidental, y su aguda problemáti-
ca, debía ceder ante la esencia más universal y más impasible del Este,
y el racionalismo occidental y su unilateral diferenciación, ante la
amplitud y simplicidad orientales. Para Wilhelm, esa modificación
significó por cierto no sólo un desplazamiento del punto de vista sino
también una redisposición esencial de los componentes de su personali-
dad. No hubiera podido crear Wilhelm de esa manera consumada la pura
imagen del Este, liberada de toda premeditación y violencia, que nos
dió, si no hubiera logrado al mismo tiempo dejar que el hombre
europeo dentro suyo se retirase al trasfondo. Si hubiera dejado que Este
y Oeste se embistieran dentro suyo con inmitigada dureza, no hubiera
podido colmar su misión de proveernos una imagen pura de la China. El
autosacrificio del hombre europeo era inevitable, e indispensable para
el cumplimiento de la tarea del destino.
Wilhelm colmó su misión en el más alto sentido. No sólo nos ha
hecho accesibles los muertos tesoros espirituales de la China, sino que
también trajo consigo, como ya he detallado antes, la raíz espiritual,
viviente a través de milenios, del espíritu chino, y la plantó en el suelo
de Europa. Con la consumación de esa tarea, alcanzó su misión la cima
y, con ello -desgraciadamente- también su término. De acuerdo con la
ley, tan claramente vista por los chinos, de la enantiodromía, del curso
contrario, sale del fin el principio de lo opuesto. De este modo, en su
culminación, yang pasa a ying y la afirmación es reemplazada por la
negación. Sólo durante los últimos años de su vida me acerqué a
Wilhelm, y he podido observar cómo, con la consumación de la obra de
su vida, Europa y el hombre europeo se le aproximaban más y más, y aun
incluso lo oprimían. Y con eso creció en él el sentimiento de que se
hallaba ante un gran cambio, ante una transformación, cuya esencia por
cierto no le era claramente comprensible. Sólo sabía que se hallaba ante
una crisis decisiva. La enfermedad física corría paralela con ese
desarrollo espiritual. Sus años estaban repletos de recuerdos chinos,
pero eran siempre imágenes tristes y sombrías las que flotaban ante sus
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ojos, clara prueba de que los contenidos chinos se habían hecho
negativos.
Nada puede ser sacrificado para siempre. Todo vuelve más tarde bajo
una forma cambiada. Y donde una vez tuvo lugar un gran sacrificio debe
existir, cuando lo sacrificado retorna, un cuerpo todavía sano y
resistente, para poder soportar las sacudidas de una gran transforma-
ción. Por eso una crisis espiritual de tal dimensión significa a menudo
la muerte, cuando incide sobre un cuerpo debilitado por la enfermedad.
Pues ahora el cuchillo sacrificial está en manos del entonces sacrifica-
do y, de quien fué una vez sacrificador, se exige una muerte.
No he reprimido, como ustedes ven, mis concepciones personales,
pues, ¿de qué otra manera me hubiera sido posible hablar de Wilhelm
sino diciendo cómo lo he vivenciado? La obra de su vida me es de tan
alto valor porque me explicó y confirmó tanto de lo que yo intenté,
luché por hallar, pensé e hice a fin de encontrarme con el sufrimiento
del alma de Europa. Fué para mí una poderosa vivencia oír a través suyo,
en elocución clara, lo que oscuramente alboreaba frente a mí partiendo
de las confusiones de lo inconsciente europeo. De hecho, Wilhelm me
dió tanto que me parece que hubiera recibido de él más que de ningún
otro, por lo cual, también, no siento como presunción ser yo quien
deposite en el altar de su memoria toda nuestra gratitud y respeto.
INTRODUCCIÓN
1 . Por qué le es difícil al europeo comprender el Este.
En tanto soy un hombre que siente por entero a la manera occidental,
no puedo sino experimentar en lo más profundo la foraneidad de este
texto chino. Cierto, algunos conocimientos de las religiones y
filosofías orientales ayudan a mi intelecto e intuición a comprender
esas cosas de alguna forma, de modo que también logro concebir las
paradojas de las concepciones religiosas primitivas "etnológicamente"
o "según la historia comparativa de las religiones". Ésta es la modalidad
occidental: velar el propio corazón bajo la capa de la llamada compren-
sión científica, por una parte porque la misérable vanité des savants
teme, y al mismo tiempo rechaza, los signos de la simpatía viviente, y
por otra porque una aprehensión, que involucrara los sentimientos, del
espíritu foráneo podría configurar una vivencia a ser tomada en serio.
La llamada objetividad científica debía reservar este texto a la perspica-
cia filológica de los sinólogos, y guardarlo celosamente de toda otra
interpretación. Pero Richard Wilhelm echó una ojeada más profunda en
la vitalidad misteriosa y subterránea del saber chino, como para que
pudiera dejar desaparecer en la gaveta de una ciencia especializada tal
perla de la más alta y penetrante visión. Me es un especial honor y
alegría el que su elección de un comentarista psicológico haya recaído
justo en mí.
Sin embargo, este trozo escogido de conocimiento, que se halla por
encima de toda especialidad, corre por cierto peligro de caer en otra
gaveta especializada. Quien quisiera, empero, disminuir los méritos de
la ciencia occidental, aserraría la rama sobre la que se asienta el espíritu
europeo. La ciencia no es, en verdad, un instrumento perfecto, sino un
instrumento inestimable y superior, que sólo produce el mal cuando
pretende ser un fin en sí mismo. La ciencia debe servir, y yerra cuando
usurpa un trono. Debe, incluso, servir a todas las demás ciencias, pues
cada una tiene necesidad, precisamente a causa de su insuficiencia, del
apoyo de las otras. La ciencia es la herramienta del espíritu occidental,
y puede abrirse con ella más puertas que con las manos desnudas. Forma
parte de nuestra comprensión, y oscurece la penetración sólo cuando
toma la concepción que ella permite por el total de la concepción. Es,
sin embargo, justamente el Este el que nos enseña una concepción
-20-
distinta, más amplia, más profunda y más elevada, o sea la concepción
mediante el vivir. A esta última realmente sólo se la conoce todavía
pálidamente como un sentimiento desnudo, casi fantasmal, del modo de
expresión religiosa, a consecuencia de lo cual se coloca también entre
comillas, con placer, el "saber" oriental y se lo exila al oscuro campo de
las creencias y supersticiones. Con eso, empero, queda totalmente mal
entendida la "objetividad" oriental. No consiste en presentimientos
sentimentales, místicamente excedidos, rayanos en lo enfermizo, de
habitantes de un mundo aparte y de desequilibrados, sino de penetrantes
concepciones prácticas de la flor de la inteligencia china, a la que no
tenemos ningún motivo para subestimar. Esa afirmación podría quizás
parecer muy audaz y por lo tanto provocar algunos meneos de cabeza,
lo que es perdonable por la extraordinaria falta de conocimiento de la
materia. Además, su foraneidad salta a la vista de tal manera que es
enteramente concebible nuestra confusión acerca de cuándo y dónde el
mundo del pensamiento chino pudiera ser unido al nuestro.
El error común (por ejemplo el teosófico) del hombre de Occiden-
te, consisten en que, como el estudiante en Fausto, mal aconsejado por
el diablo vuelve con desprecio la espalda a la ciencia y, percibiendo
superficialmente el éxtasis del Este, emprende prácticas yogas al pie de
la letra e imita deplorablemente. Así abandona su único suelo seguro,
el espíritu occidental, y se pierde entre un vapor de palabras y concep-
tos que jamás se hubieran originado en cerebros europeos y sobre los
que jamás pueden injertarse con provecho.
Un antiguo adepto dijo: "Pero si el hombre erróneo usa el medio
correcto, el medio correcto actúa erróneamente." Ese proverbio de la
sabiduría china, por desgracia tan sólo demasiado cierto, está en abrupto
contraste con nuestra creencia en el método "correcto", independiente-
mente del hombre que lo emplea. En verdad, todo depende, en esas
cosas, del hombre, y poco o nada del método. El método es ciertamente
sólo el camino y la dirección que uno toma, mediante lo cual el cómo
de su obrar es la fiel expresión de su ser. Si esto no es así, el método no
es más que una afectación, algo artificialmente aprendido como un
agregado, sin raíces ni savia, sirviendo al objetivo ilegal del autoencu-
brimiento, un medio de ilusionarse sobre sí mismo y escapar a la ley
quizás implacable del propio ser. Menos que nada tiene esto que ver con
la firme raigambre y fidelidad a sí mismo del pensar chino; por el
contrario, es renuncia al propio ser, traición de sí mismo a dioses
foráneos e impuros, una maniobra cobarde para usurpar superioridad
anímica: todo aquello que, en lo profundo, está en contra del sentido del
"método" chino. Pues sus penetrantes concepciones se han originado en
el vivir más pleno, más auténtico y más fiel, en esa vida cultural china
inmemorial, coherentemente crecida, de manera lógica e insoluble, de
-21-
los instintos más hondos, vida que es para nosotros, de una vez por
todas, distante e inimitable.
La imitación occidental es trágica, por ser un malentendido no
psicológico, tan estéril como las modernas escapadas a Nuevo Méjico,
las beatíficas islas de los Mares del Sud y el África Central, donde se
juega en serio a ser "primitivo", a fin de que el hombre de la cultura
occidental escape en secreto a sus amenazantes tareas, a su Hic Rhodus
hic salta. No se trata de imitar, y hasta de evangelizar, inorgánicamente
lo foráneo, sino de reconstruir la cultura occidental, que padece de mil
males. Y ello debe hacerse en el lugar adecuado; y a ello ha de llevarse
al hombre europeo con su trivialidad occidental, con sus problemas
matrimoniales, sus neurosis, sus ilusorias ideas sociales y políticas, y
con su completa desorientación en lo que respecta al modo de conside-
rar el mundo.
Confiésese mejor que, en el fondo, no se comprende lo recóndito
y esotérico de un texto como éste, y aun que no se lo quiere compren-
der. ¿Ha de sospecharse en fin que ese enfoque anímico, que posibilita
dirigir la vista de tal modo hacia adentro, puede ser sólo desligado así
del mundo porque aquellos hombres colmaron de tal manera las
exigencias instintivas de su naturaleza que poco o nada les impide
percibir la esencia invisible del mundo? ¿Ha de ser quizás condición de
tal mirar la liberación de esos apetitos y ambiciones y pasiones que nos
detienen en lo visible, y ha de resultar esta liberación precisamente de
una satisfacción plena de sentido de las exigencias instintivas, y no de
su represión prematura y nacida de la angustia? ¿Quedará quizás libre la
mirada para lo espiritual cuando la ley de la tierra sea observada? Quien
esté al tanto de la historia de la moral china, y además haya estudiado
cuidadosameente el I Ging, ese libro de sabiduría que penetra desde
hace miles de años todo el pensar chino, por cierto que no desechará sin
más esas dudas. Sabrá, también, que las opiniones de nuestro texto no
son, en el sentido chino, nada inaudito sino sencillamente consecuen-
cias psicológicas inevitables.
Para nuestra característica cultura del espíritu cristiano lo positivo
y digno del esfuerzo de la búsqueda fué, durante la mayor parte del
tiempo, simplemente el espíritu, y la pasión del espíritu. Sólo cuando,
en el ocaso de la Edad Media, es decir, durante el curso del siglo XIX,
el espíritu comenzó a degenerar en intelecto, surgió una reacción contra
el insoportable predominio del intelectualismo, que cometió en primer
lugar la falta, por ciento perdonable, de confundir intelecto con espíritu
y acusar a éste de los delitos de aquél (Klages). El intelecto es,
efectivamente, nocivo para el alma cuando se permite la osadía de
querer entrar en posesión de la herencia del espíritu, para lo que no está
capacitado bajo ningún aspecto, ya que el espíritu es algo más alto que
el intelecto puesto que no sólo abarca a éste sino también a los estados
-22-
efectivos. Es una dirección y un principio de vida que aspira a alturas
luminosas, sobrehumanas. Le está, empero, opuesto lo femenino,
oscuro, terrenal (Yin), con su emocionalidad e instintividad extendién-
dose hacia abajo, hacia las profundidades del tiempo y las raíces de la
continuidad corporal. Sin duda esos conceptos son puramente intuitivos,
pero de ellos no cabe prescindir cuando se intenta concebir la esencia
del alma humana. La China no pudo abstenerse de ellos, pues no se ha
alejado tanto, como lo demuestra la historia de su filosofía, de los
hechos centrales del alma como para haberlos perdido en la exageración
y sobreestimación unilateral de una única función psíquica. Por lo tanto,
nunca dejó de reconocer la paradoja y la polaridad de lo viviente. Los
opuestos siempre se equilibran -un signo de alta cultura; mientras que
la unilateralidad, aunque presta siempre impulso, es por ello un signo de
barbarie. No puedo considerar la reacción que surge en Occidente
contra el intelecto, a favor de Eros o a favor de la intuición, de otra
manera que como un signo de progreso cultural, una ampliación de la
conciencia por encima y más allá de los confines demasiado angostos
de un intelecto tiránico.
En modo alguno quiero subestimar la enorme diferenciación del
intelecto occidental; medido por él, puede designarse al intelecto
oriental como infantil. (¡Esto naturalmente nada tiene que ver con la
inteligencia!) Si lográramos elevar a la misma dignidad concedida al
intelecto a otra, e incluso a una tercera función anímica, tendría el
Occidente toda justificación para esperar dejar muy atrás al Este. Por
eso es tan deplorable que el europeo se abandone e imite al Este,
cuando tendría tantas posibilidades si permaneciese siendo él mismo y
desarrollase a partir de su modalidad y de su esencia lo que, partiendo
de las suyas, diera a luz el Este en el curso de milenios.
En general, y visto desde la posición incurablemente externa del
intelecto, ha de parecer como si lo que el Este valora tan extremada-
mente no fuera para nosotros nada apetecible.
Por cierto que el mero intelecto no puede comprender de inmediato
qué importancia práctica podrían tener para nosotros las ideas orienta-
les, por cuyo motivo sólo sabe clasificarlas como curiosidades
filosóficas y etnológicas. La incomprensión va tan lejos que los
mismos sinólogos eruditos no entienden la aplicación práctica del I
Ging y, por ende, han considerado este libro como una colección de
abstrusos ensalmos mágicos.
2 . La psicología moderna ofrece una posibilidad de comprensión.
He adquirido una experiencia práctica que me ha revelado un acceso
totalmente nuevo e inesperado a la sabiduría oriental. Para ello,
entiéndase bien, no he partido de un conocimiento más o menos
-23-
insuficiente de la filosofía china. Por el contrario, cuando comencé mi
carrera como psiquiatra y psicoterapeuta práctico, la desconocía por
completo, y sólo mis ulteriores experiencias médicas me indicaron que,
por medio de mi técnica, había sido conducido inconscientemente por
ese camino secreto del cual, desde hace miles de años, se han ocupado
los mejores espíritus del Este. Bien se podría tomar eso por imagina-
ción subjetiva -y es por ello que hasta ahora vacilé en publicar cualquier
cosa al respecto- pero Wilhelm, el excelente conocedor del alma de
China, me ha confirmado francamente la coincidencia, infundiéndome
así el coraje de escribir sobre un texto chino que, según toda su
sustancia, pertenece a la misteriosa oscuridad del espíritu oriental. Sin
embargo, su contenido es al mismo tiempo -y eso es lo extraordinaria-
mente importante- un viviente paralelo de lo que ocurre durante el
desarrollo anímico de mis pacientes, ninguno de los cuales es chino.
A fin de cerrar ese hecho extraño a la comprensión del lector, debe
ser mencionado que, así como el cuerpo humano muestra una anatomía
general por encima y más allá de todas las diferencias raciales, también
la psique posee un sustrato general que trasciende todas las diferencias
de cultura y conciencia, al que he designado como lo inconsciente
colectivo. Esta psique inconsciente, común a toda la humanidad, no
consiste meramente en contenidos capaces de llegar a la conciencia,
sino en disposiciones latentes hacia ciertas reacciones idénticas. El
hecho de lo inconsciente colectivo es sencillamente la expresión
psíquica de la identidad, que trasciende todas las diferencias raciales, de
la estructura del cerebro. Sobre tal base se explica la analogía, y hasta
la identidad, de los temas míticos y de los símbolos, y la posibilidad de
la comprensión humana en general. Las diversas líneas del desarrollo
anímico parten de una cepa básica común, cuyas raíces se extienden al
pasado. Se halla aquí, también, el paralelismo anímico con los animales.
Se trata -tomado de manera puramente psicológica- de comunes
instintos de representación (imaginación) y de acción. Todo represen-
tar y actuar conscientes se han desarrollado de esos prototipos
inconscientes, y se hallan ligados a ellos especialmente cuando la
conciencia no ha alcanzado todavía ningún grado muy alto de lucidez, es
decir cuando, en todas sus funciones, depende más de las pulsiones
instintivas que de la voluntad consciente, del afecto que del juicio
racional. Ese estado garantiza una salud primitiva anímica, que se
convierte en inadaptabilidad tan pronto sobrevienen circunstancias que
exijan un mayor esfuerzo moral. Los instintos sólo 1e son suficientes
a una naturaleza que permanece idéntica a sí misma en integridad y
magnitud. El individuo que depende más de lo inconsciente que de la
elección consciente se inclina, en consecuencia, a un conservatismo
psíquico manifiesto. Tal es la razón de que los primitivos no cambien
en miles de años y sientan pavor ante todo lo foráneo e inusitado. Ello
-24-
podría llevarlos a la inadaptabilidad y por lo tanto al máximo de los
peligros anímicos, o sea, a una especie de neurosis. La conciencia más
elevada y más amplia, que sólo surge de la asimilación de lo foráneo, se
inclina a la autonomía, a la rebelión contra los viejos dioses, que no son
otra cosa que las poderosas imagenes primordiales inconscientes que
hasta entonces mantuvieron en dependencia a la conciencia. Cuanto más
vigorosa e independiente se hace la conciencia, y por ende la voluntad
consciente, tanto más es empujado lo inconsciente hacia el trasfondo
y tanto más fácilmente surge la posibilidad de que la formación
consciente se emancipe del prototipo inconsciente y, ganando así en
libertad, haga saltar las cadenas de la mera instintividad y arribe por
último a un estado de falta de instinto o de oposición al instinto. Esa
conciencia desarraigada, que no puede más referirse a la autoridad de
las imágenes primordiales, es por cierto de una libertad prometeica,
pero también de una Hybris sin dios. Planea sobre las cosas, hasta sobre
los hombres, pero ahí está el peligro de que se dé vuelta, no para cada
uno individualmente sino colectivamente para los más débiles de tal
sociedad, quienes van a ser entonces, igualmente de manera prometeica,
encadenados al Cáucaso por lo inconsciente. El chino sabio diría, con
las palabras del I Ging, que cuando Yang ha alcanzado su máxima fuerza
va a nacer en su interior el oscuro poder de Yin, pues al mediodía
comienza la noche y Yang se rompe y cambia en Yin.
El médico está en posición de ver tal peripecia en traducción literal
a lo viviente. Por ejemplo: un exitoso hombre de negocios, dedicado a
ellos exclusivamente, que alcanzaba todo lo que quería sin cuidarse de
la muerte ni del diablo, y en la cima de su éxito se retira de su actividad,
en el tiempo más breve cae en una neurosis que lo transforma en una
vieja llorona, lo encadena al lecho y, con ello, por decirlo así, lo
destruye finalmente. Todo está ahí, hasta la mudanza de lo masculino en
lo femenino. Un paralelo exacto de eso lo encontramos en la leyenda
de Nabucodonosor, en el libro de Daniel y, en general, en la demencia
de los Césares. Casos similares de desmedida extensión unilateral del
punto de vista consciente y la correspondiente reacción Yin de lo
inconsciente, constituyen un considerable elemento de la práctica de
los especialistas en nerviosas en nuestro tiempo de sobrevaloración de
la voluntad consciente. ("¡Donde hay una voluntad, también hay un
camino!") Entiéndase bien: no quiero yo despreciar en nada el alto valor
moral del querer consciente. Conciencia y voluntad pueden sin
menoscabo quedar conservadas como las más altas conquistas cultura-
les de la humanidad. Pero, ¿de qué sirve una moralidad que destruye a
los hombres? Poner de acuerdo al querer y al poder me parece ser más
que moralidad. Moral à tout prix -¿un signo de la barbarie? La más de
las veces me parece mejor la sabiduría. Quizás sean los anteojos del
médico, a través de los cuales mira las cosas de otra manera. Por cierto,
-25-
tiene él que reparar los daños que siguen por la estela del exagerado
logro cultural.
Sea como se quiera, es un hecho de todos modos el que la necesaria
unilateralidad aleja tanto a la conciencia de las imágenes primordiales,
que se sigue el colapso. Y ya mucho antes de la catástrofe se anuncian
los signos del error, como falta de instintos, como nerviosidad, como
desorientación, como enredo en situaciones y problemas imposibles,
etc. El examen médico revela en primer lugar un insconsciente que se
halla en plena rebelión contra los valores conscientes y, por ende,
imposible de ser asimilado por la conciencia, y lo inverso está fuera de
la cuestión. Se está ante un conflicto aparentemente sin cura, con el que
ninguna razón humana puede vérselas de otra forma que con soluciones
equívocas o componendas sospechosas. Quien desdeña tanto una cosa
como otra se halla ante la pregunta de dónde está pues la unidad,
necesariamente tan exigida, de la personalidad, y puesto ante la
necesidad de buscarla. Y aquí comienza ahora aquel camino que fuera
en el Oriente recorrido desde tiempos inmemoriales, evidentemente
como resultado del hecho de que el chino nunca estuvo en posición de
apartar tanto uno de otro los opuestos de la naturaleza humana como
para que se perdieran recíprocamente de vista, hasta la inconsciencia.
Debe ser omnipresencia de su conciencia al hecho de que el Sic et Non
permanecieran juntos en su vecindad original, como corresponde al
primitivo estado espiritual. Aun así, no podía menos que sentir la
colisión de los opuestos y, en consecuencia, investigar aquel camino
por el que podría llegar a ser lo que los hindúes llaman nirvandva, es
decir, libre de opuestos.
De ese camino se trata en nuestro texto, de ese mismo camino se
trata también entre mis pacientes. No cabría, por cierto, mayor error
que hacer emprender directamente al occidental las prácticas del yoga
chino, pues de ese modo seguiría siendo cuestión de su volutad y de su
conciencia, y así simplemente la conciencia se fortificaria de nuevo
frente a lo inconsciente, e incluso se alcanzaría el efecto que se debería
evitar. Con ello no se haría otra cosa que incrementar la neurosis. No
es posible acentuar demasiado el hecho de que no somos orientales, y
que por lo tanto en estas cosas partimos de una base totalmente distinta.
Asimismo sería equivocado suponer que ése sea el camino para cada
neurótico, o para cada fase de la problemática neurótica. Sólo se trata,
por de pronto, de aquellos casos en que la conciencia alcanza un grado
anormal y, en consecuencia, está apartada, de modo inapropiado de lo
inconsciente. Tal estado de conciencia es la conditio sine qua non.
Nada sería más erróneo que querer emprender ese camino con los
neuróticos cuya enfermedad obedece a un predominio indebido de lo
inconsciente. Precisamente también por la misma razón, apenas tiene
algún sentido ese camino de desarrollo antes de la mitad de la vida
-26-
(normalmente entre treinta y cinco y cuarenta años), y hasta puede ser
sobremanera nocivo.
Como se indicó ya, lo que me determinó esencialmente a tomar un
nuevo camino fué la circunstancia de que me parecía insoluble el
problema fundamental del paciente, cuando no se quería violar un lado
u otro de su ser. Trabajé constantemente con la convicción tempera-
mental de que no hay, en el fondo, ningún problema insoluble. Y la
experiencia me ha dado la razón hasta ahora, pues a menudo vi cómo un
hombre sobrepasaba simplemente un problema que hacía zozobrar a
otro por completo. Ese "sobrepasar", como lo llamé previamente, se
mostró, bajo una experiencia más amplia, como un aumento del nivel de
la conciencia. Algún interés más alto y más amplio entró en la perspec-
tiva y, debido a tal ensanchamiento del horizonte, el problema insoluble
perdió su urgencia. No fué resuelto lógicamente en sí mismo, sino que
palideció frente a una dirección nueva y más fuerte de la vida. No fué
reprimido y hecho inconsciente, sino que meramente apareció bajo otra
luz y así fué distinto. Lo que en un nivel más profundo había dado
motivo para los conflictos más turbulentos y a una pánica tempestad de
afectos, parecía ahora, contemplado desde el nivel más elevado de la
personalidad, como un temporal de valle visto desde la cima de una alta
montaña. Con ello la tormenta no es privada de su realidad, pero no se
está más en ella sino encima. Pero puesto que, desde el punto de vista
anímico, somos al tiempo valle y montaña, parece ilusión improbable
el sentirse más allá de lo humano. Por cierto se experimenta el afecto,
por cierto se es conmovido y atormentado, pero simultáneamente existe
de manera perceptible un estado de conciencia trascendente, un estado
de conciencia que impide que sea idéntico con el afecto, un estado de
conciencia que toma como objeto al afecto, que puede decir: yo sé que
sufro. Lo que nuestro texto dice de la pereza, a saber: "La pereza de la
que se es consciente y la pereza de la que no se es consciente están
apartadas por mil millas de distancia", vale también de la manera más
plena para el afecto.
Lo que ocurría a ese respecto aquí y allá, a saber, que uno se
sobrepasaba a sí mismo partiendo de oscuras posibilidades, me llevó a
violentísima experiencia. Yo había aprendido a reconocer, en el ínterin,
que los problemas más grandes y más importantes de la vida son, en el
fondo, todos insolubles; deben serlo, pues expresan la polaridad
necesaria que es inmanente a todo sistema autorregulativo. Jamás
pueden llegar a ser resueltos, sino solamente sobrepasados. Me
pregunté, por lo tanto, si esa posibilidad de sobrepasar, o sea de ulterior
desarrollo anímico, no era en general lo dado normalmente, y, en
consecuencia, lo enfermizo fuera quedar fijado a, o en, un conflicto.
Todo hombre debiera realmente poseer, al menos como germen, ese
nivel superior, y poder desarrollar esa posibilidad bajo circunstancias
-27-
favorables. Cuando contemplé la senda de desarrollo de aquellos que,
silenciosamente, como de modo inconsciente, se sobrepasan a sí
mismos, vi que sus destinos tenían algo en común: lo nuevo se les
aproximaba desde fuera o desde dentro surgiendo del oscuro campo de
las posibilidades, lo aceptaban y, con ello, crecían en altura. Me pareció
ser típico que uno lo tomara de fuera y otro lo tomara de dentro o, más
bien, que creciese en uno desde fuera y en otro desde dentro. Jamás fué
lo nuevo, sin embargo, una cosa solamente de fuera o solamente de
dentro. Si venía de fuera, se hacía intimísima vivencia. Si venía de
dentro, se hacía suceso externo. Nunca fué tampoco producido a
propósito y por quererlo conscientemente, sino que más bien arribó
fluyendo en el correr del tiempo.
Es para mí tan grande la tentación de hacer de todo una meta y un
método, que premeditadamente, para no prejuzgar nada, me expreso de
modo muy abstracto, pues lo nuevo no ha de ser eso o aquello; de lo
contrario se hace de ello una receta, que se puede multiplicar "maqui-
nalmente" y sería de nuevo el "medio correcto" en manos del "hombre
erróneo". Me ha hecho la más profunda impresión de que lo nuevo que
el destino guarda, rara vez, o nunca, corresponda a la expectativa
consciente y, lo que es aun más notable, contradiga igualmente a los
instintos arraigados, tal como los conocemos, y sea sin embargo una
expresión extraordinariamente precisa de la personalidad total, una
expresión que no se podría en absoluto imaginar más completa.
Y ¿qué hicieron esos hombres para obtener el progreso redentor?
Hasta donde puedo yo ver, no hicieron nada (Wu Wei) sino que dejaron
suceder, como lo señala el Maestro Lü Dsu, pues la Luz circula según
su propia ley si uno no abandona su habitual vocación. El dejar ocurrir,
el hacer en el nohacer, el "dejarse" de Meister Eckart, me sirvieron de
llave con la que logré abrir la puerta del Camino: Debe poderse dejar
suceder psíquicamente. Esto es para nosotros un verdadero arte, del
que nada comprende la multitud de la gente por cuanto su conciencia
interfiere permanentemente, ayudando, corrigiendo y negando, y, de
cualquier manera, no dejando en paz al mero existir del proceso
psíquico. La tarea sería pues bastante simple. (¡Si tan sólo la simplici-
dad no fuera lo más difícil de todo!) Consiste sola y únicamente en que,
en primer lugar y por una vez, sea observado objetivamente un fragmen-
to de fantasía en su desarrollo. Nada sería más simple que esto, pero ya
acá comienzan las dificultades. Aparentemente no se tiene ningún
fragmento de fantasía -o bien- pero es demasiado tonto -hay miles de
buenas razones en contra. No se puede uno concentrar en él -es
aburrido- qué habría de salir de él -no es sino- etc. La conciencia
formula fecundas objeciones; de hecho se muestra como ávida de
extinguir la actividad espontánea de la fantasía, a pesar de que exista la
intención superior, y hasta la firme determinación, de dejar hacer al
-28-
proceso psíquico sin inmiscuirse. A veces se da un formal espasmo de
conciencia.
Si se logra vencer la dificultad del comienzo, de inmediato surge, sin
embargo, la crítica, e intenta interpretar, clasificar, hacer estético o
desvalorizar el trozo de fantasía. La tentación de colaborar es casi
invencible. Después de una acabada observación fiel, se puede aflojar
tranquilamente las riendas a la impaciencia de la conciencia, e incluso
se lo debe hacer pues de lo contrario surgen resistencias obstructivas.
Pero en cada observación debe de nuevo hacerse a un lado la actividad
de la conciencia. Los resultados de esos esfuerzos son al principio, en
la mayoría de los casos, poco alentadores. Por la mayor parte se trata
de típicas tramas de fantasía que no permiten reconocer distintamente
ningún "de dónde" o "hacia dónde". También son individualmente
diversos los caminos de la obtención de las fantasías. Muchos tienen la
mayor facilidad para escribirlas, otros las visualizan, y aun otros las
dibujan o pintan, con o si visualización: En el espasmo de conciencia de
alto grado, a menudo sólo pueden fantasear las manos; modelan o
dibujan formas que con frecuencia son totalmente extrañas a la
conciencia. Estos ejercicios deben ser continuados hasta que desapare-
ce el espasmo de conciencia, hasta que, en otras palabras, se pueda dejar
acontecer, lo que es el objetivo más inmediato del ejércicio. Es creada
así una actitud nueva, que acepta también lo irracional e inconcebible,
simplemente porque es lo que está aconteciendo. Tal actitud sería
veneno para quien de una manera u otra está ya abrumado por lo que
sencillamente acontece; es, empero, del más alto valor para quien ha
elegido de manera costante, por medio de un juicio exclusivamente
consciente, entre lo que acontece sólo aquello que conviene a su
conciencia y, por lo tanto, ha derivado paulatinamente de la corriente de
la vida a un remanso lateral.
Aquí se separan ahora aparentemente los caminos para los tipos
arriba mencionados. Ambos han aprendido a aceptar lo que viene a ellos.
(Como enseña el Maestro Lü Dsu: "Cuando las ocupaciones vienen a
nosotros, se las debe aceptar; cuando las cosas vienen a nosotros, se las
debe discernir hasta el fondo".) Uno aceptará ahora principalmente lo
que le viene de fuera, y otro lo que le viene de dentro. Y, como lo
quiere la ley de la vida, uno tomará de fuera lo que previamente jamás
hubiera aceptado de fuera, y otro de dentro lo que hasta entonces había
constantemente excluído.
Esta reversión del ser importa un agrandamiento, elevación y
enriquecimiento de la personalidad, cuando los valores anteriores, en
tanto no son meras ilusiones, son firmemente mantenidos durante la
reversión. Si no se mantienen, cae el hombre al otro lado, y pasa de la
aptitud a la inaptitud, de la adaptación a la inadaptabilidad, del sentido a
lo insensato, y aun hasta de la razón a la perturbación espiritual. El
-29-
Camino no está libre de peligros. Todo lo bueno es costoso, y el
desarrollo de la personalidad pertenece a las cosas más caras. Se trata
de decirse sí a sí mismo -proponerse a sí mismo como la más seria de
las tareas y permanecer continuamente consciente de lo que se hace y
mantenerlo en todos sus aspectos dudosos siempre ante los ojos-, una
tarea, en verdad, que llega a la médula.
El chino puede remitirse a la autoridad de su entera cultura. Si
emprende el largo Camino, hace lo que es reconocidamente mejor de
lo que en suma puede hacer. Pero el occidental, suponiendo que quiera
realmente tomar ese camino, tiene a toda autoridad en su contra, en los
campos intelectual, moral y religioso. Por eso es tan infinitamente más
fácil imitar el Camino chino y dejar burlado al europeo dudoso o,
menos fácil, buscar de nuevo el camino de retorno al medievalismo
europeo de la iglesia cristiana y erigir otra vez el muro europeo que ha
de separar a los verdaderos hombres cristianos de los pobres paganos
y curiosidades etnográficas que habitan en su torno. Llega aquí a abrupto
fin el coqueteo estético o intelectual con vida y destino. El paso a la
conciencia superior conduce fuera de todos los respaldos y segurida-
des. El hombre debe dársele por completo, pues sólo mediante su
integridad puede avanzar, y sólo su integridad puede serle garantía de
que su Camino no se tornará absurda aventura.
Reciba uno su destino de fuera o de dentro, las vivencias y sucesos
del Camino permanecen los mismos. Por lo tanto, no necesito decir
nada de los variados sucesos externos e interinos, cuya diversidad sin
fin de ninguna manera podría yo agotar. Tampoco sería importante en
relación con nuestro texto a comentar. En cambio, hay mucho que decir
de los estados anímicos que acompañan el desarrollo ulterior. Tales
estados anímicos son expresados simbólicamente en nuestro texto, y
por cierto en símbolos que desde hace muchos años me son bien
conocidos a través de mi práctica.
LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES
1 . T a o.
La enorme dificultad que presenta la traducción de este texto y otros
similares1 consiste en que el autor chino parte siempre de lo central, es
decir, de lo que designaríamos como cima, meta o penetración más
profunda y última; algo, en consecuencia, de tal manera pretenso, que
un hombre con intelecto crítico tendría la sensación de hablar con
arrogancia ridícula o pura insensatez si se animara a pronunciar un
discurso intelectual sobre las experiencias anímicas más sutiles de los
más grandes espíritus del Este. Así, nuestro texto comienza: "Lo que es
por sí mismo se llama Tao". Y el Hui Ming King empieza con las
palabras: "La esencia y la vida son el más fino secreto de Tao". Es
característico del espíritu occidental que no posea absolutamente
ningún concepto para Tao. El signo chino para Tao está compuesto del
signo para "cabeza" y del signo para "ir". Wilhelm traduce Tao por
"sentido", otros por "camino", por "providencia" y hasta, como jesuitas,
por "Dios". Esto muestra la dificultad.
"Cabeza" podría indicar la conciencia2, "ir" el "dejar camino atrás".
Según esto la idea sería: "ir consciente" o "camino consciente".
Concuerda con ello que se emplee como sinónimo de Tao a la "Luz del
Cielo" que, como "Corazón del Cielo", "mora entre los ojos". Esencia y
vida están contenidas en la Luz del Cielo y son, según Liu Hua Yang, los
secretos más importante de Tao. Ahora bien, la "Luz" es el equivalente
simbólico de la conciencia, y la naturaleza de la conciencia es expresa-
da por analogía con la luz. El Hui Ming King es introducido por los
versos:
"Si quieres consumar sin efluxiones el cuerpo diamantino, debes
calentar expresamente la raíz de la conciencia.3
Debes iluminar la tierra beatífica, constantemente próxima, y ahí
dejar siempre residir oculto tu verdadero yo".
1 Comparar Lui Hua Yang: Hui Ming King. Das Buch von Bewsstscin und Leben.
Chinesisohe Blätter, Vol. 1, parte 3, editado por R. Wilhelm.
2 La cabeza es asimismo la "sede de la Luz del Cielo”.
3 "Esencia " y "conciencia " son usadas en el Hui Ming King de manera promiscua.
-32-
Estos versos contienen una especie de instrucción alquímica, un
método o un camino para la generación del "cuerpo diamantino" que es
también dado a entender en nuestro texto. A ese fin se tiene necesidad
de un "calentamiento", o sea una elevación de la conciencia, para que sea
"iluminada" la morada de la esencia espiritual. Sin embargo, no sólo la
conciencia, sino también la vida, debe ser elevada. La unión de ambas
produce "vida consciente". Según el Hui Ming King los antiguos sabios
sabían cómo suprimir la separación entre conciencia y vida, pues
cultivaban a las dos. De esta manera se "hace fundir la Schêli (el cuerpo
inmortal) y así se "consuma el gran Tao".
Cuando concebimos a Tao como método o como camino conscien-
te, que ha de unir lo separado, puede que hayamos llegado bien cerca del
tenor psicológico del concepto. De todas maneras no se puede
entender, como separación de conciencia y vida, sino lo que más arriba
llamé desviación o desarraigamiento de la conciencia. Se trata también
sin duda, en cuanto a la cuestión de conciencializar los opuestos, de la
"reversión", de una nueva unificación con las leyes de la vida incons-
cientes, y el objeto de esa unificación es el logro de vida consciente;
expresado a la manera china: producción de Tao.
2. El movimiento circular y el centro.
La unión de los opuestos1 sobre un nivel más elevado no es, como
ya se destacó, ningún asunto racional, y tampoco cosa del querer, sino
un proceso de desarrollo psíquico que se expresa en símbolos.
Históricamente fué siempre representado por símbolos y aún hoy se
manifiesta en el desarrollo individual de la personalidad a través de
figuras simbólicas. Ese hecho resultó, para mí, de las siguientes
experiencias: las fantasías espontáneas, de las que tratamos más arriba,
se ahondan y concentran paulatinamente en imágenes abstractas que
aparentemente representan "principios", verdaderos archai gnósticos.
Cuando las fantasías son principalmente expresadas como pensamien-
tos, entran en escena formulaciones intuitivas de leyes o principios
oscuramente presentidos, que de inmediato son dramatizados o
personificados. (De esto habremos de tratar todavía más abajo.) Si las
fantasías son dibujadas, surgen símbolos que pertenecen principalmente
al tipo llamado mandala. Mandala quiere decir círculo, en especial
círculo mágico. No sólo están los mandalas expandidos por todo el
Oriente, sino que también entre nosotros se hallan abundantemente
atestiguados durante la Edad Media. Los cristianos especialmente han
de ser situados a principios de la Edad Media, en su mayor parte con
Cristo en el centro y los cuatro evangelistas, o sus símbolos, en los
puntos cardinales. Esta concepción debe ser muy antigua, puesto que
1 Comparar a este fin mis exposiciones en Psychologische Typen, cap. V.
-33-
también es representado así por los egipcios Horus con sus cuatro
hijos1. (Horus con sus cuatro hijos tiene, como se sabe, relaciones muy
próximas con Cristo y los cuatro evangelistas.) Más tarde encontramos
un evidente mandala, altamente interesante, en el libro de Jakob
Boehme sobre el alma. Es enteramente visible allí que se trata de un
sistema psicocósmico con una fuerte trama cristiana. Lo llama él "el
ojo filosófico"2 o "el espejo de la sabiduría", con lo que se da a entender
manifiestamente una summa del saber secreto. En su mayor parte, los
mandalas tienen forma de flor, cruz o rueda, con una clara propensión
al cuatro, que recuerda la tetraktys pitagórica, el número básico. Se
hallan también tales mandalas, como diseños en arena para usos
rituales, entre los indios pueblos3.
El Este posee naturalmente los más bellos mandalas, en especial el
budismo tibetano. En estos mandalas estan representados los símbolos
de nuestro texto. He encontrado asimismo dibujos mandálicos entre
enfermos mentales, y por cierto entre gente que, con seguridad, no
tiene la menor idea de las vinculaciones aquí mencionadas4.
Entre mis pacientes he observado algunos casos de señoras que no
dibujaban los mandalas, sino que los bailaban. Para eso existe en la
India el término naandala nritya = danza mandala. Las figuras de la
danza expresan idéntico significado que los dibujos. Los pacientes
mismos poco pueden declarar acerca del sentido de los símbolos
mandálicos. Solamente son fascinados por ellos y de alguna manera los
hallan, con respecto al estado anímico subjetivo, plenos de expresión
y efecto.
Nuestro texto promete "revelar el secreto de la Flor de Oro del gran
Uno". La Flor de Oro es la Luz, y la Luz del Cielo es Tao. La Flor de
Oro es un símbolo mandálico con el que me he encontrado a menudo
entre mis pacientes. Es dibujada ya en vista general, en consecuencia
como un ornamento geométrico regular, ya también en vista particular
como flor que crece de una planta. La planta es, a menudo, una imagen
en colores luminosos ígneos, que crece de una oscuridad subyacente,
y lleva encima la Flor de Luz (un símbolo similar al árbol de Navidad).
En tal dibujo se expresa simultáneamente el origen de la Flor de Oro,
pues según el Hui Ming King se halla ahí la "vesícula germinal", que no
es otra cosa que el "Castillo Amarillo", la "terraza de la vitalidad", el
"campo de una pulgada de la casa de un pie", la "sala purpúrea de la
1 Comparar Wallis Budge, The Gods of the Egyptians.
2 Comparar la presentación china de la Luz del Cielo entre ambos ojos.
3 Matthews, The Mountain Chant. V Annual Report of the Bureau of Ethnology, 1883-
1884, y Stevenson, Ceremonial of Hasjelti Dailjis. VIII Annual Report of the Bureau of
Ethnology, 1886-1887.
4 He presentado en Collected Papers on Analytical Psychology el mandala de una
sonámbula.
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ciudad de jade", el "oscuro desfiladero",. el "espacio del Cielo anterior",
el "castillo del dragón sobre el fondo del mar". También es llamada "la
zona limítrofe de las montañas de nieve", el "desfiladero primordial", el
"reino del supremo goce", la "tierra sin límites" y el "altar donde son
producidos conciencia y vida". "Cuando un muriente no conoce este
lugar germinal", dice el Hui Ming King, "no encontrará la unidad de
conciencia y vida en mil nacimientos y diez mil eras del mundo".
El principio, en el que todavía todo es uno, y que por ende aparece
como la más alta meta, yace sobre el fondo del mar, en la oscuridad de
lo inconsciente. En la vesícula germinal conciencia y vida (o "esencia"
y "vida" = sing - ming) son todavía "una unidad"1, "inseparablemente
mezcladas como la simiente del fuego en el horno de refinar". "Dentro
de la vesícula germinal está el fuego del soberano". "En la vesícula
germinal han comenzado su trabajo todos los sabios". Adviértanse las
analogías relativas al fuego. Conozco una serie de dibujos mandálicos
europeos donde algo así como una simiente vegetal, rodeada por
envolturas, nada en agua penetrando en ella el fuego desde las profundi-
dades, lo que genera crecimiento y causa de tal modo el nacimiento de
una gran flor de oro, que crece de la vesícula germinal.
Esa simbólica se refiere a una especie de proceso alquímico de
refinación y ennoblecimiento; lo oscuro da nacimiento a la luz, del
"plomo de la región del agua" crece el oro noble, lo inconsciente se
hace consciente bajo la forma de un proceso de vida o crecimiento.
(Una analogía completa de esto es el yoga Kundalini de la India2.)
Resulta de tal manera la reunión de conciencia y vida.
Cuando mis pacientes esbozan tales imágenes, ello no ocurre
naturalmente por sugestión, pues tales imágenes fueron hechas antes de
que me fuera conocido su significado o su relación con las prácticas del
Este, que entonces ignoraba yo por completo. Nacían en forma
enteramente espontánea, y de dos fuentes. Una fuente es lo inconscien-
te, que engendra tales fantasías espontáneamente; la otra fuente es la
vida, que vivida con la devoción más plena da un presentimiento del sí
mismo, de la esencia individual. La percepción de la última fuente se
expresa en el dibujo; la primera fuente obliga a un darse a la vida. Pues,
totalmente en concordancia con la concepción oriental, el símbolo
mandálico no sólo es expresión sino que también tiene efecto.
Reacciona sobre su autor. Antiquísimos efectos mágicos se asocian con
ese símbolo, pues desciende originalmente del "círculo protector", del
"circulo encantado", cuya magia se ha conservado en innumerables usos
1 Hui Ming King.
2 Avalon, The Serpent Power.
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populares1. La imagen tiene el objeto manifiesto de trazar un sulcus
primigenius, un surco mágico alrededor del centro, el templum o el
temenos (recinto sacro) de la personalidad más íntima para impedir la
"efluxión" o rechazar apotropéyicamente la distracción por lo externo.
Las prácticas mágicas no son otra cosa que proyecciones del acontecer
anímico, que hallan aquí su reaplicación sobre el alma, obrando como
una especie de encantamiento de la propia personalidad; es decir, un
retrotraer, sostenido y facilitado por medio del proceder gráfico, de la
atención o, mejor dicho, de la participación, a un recinto sacro interno
que es origen y meta del alma, y que contiene esa unidad de vida y
conciencia primero tenida, perdida luego y que ha de encontrarse
nuevamente.
La unidad de ambas es Tao, cuyo símbolo sería la luz blanca central
(de manera similar al Bardo Tödol2). Esa luz reside en la "pulgada
cuadrada" o en la "cara", es decir, entre los ojos. Es la manifestación del
"punto creativo", una intensidad inextensa, pensada en conjunto con el
espacio de la "pulgada cuadrada", con el símbolo de lo extenso. Ambos
juntos es Tao. Esencia o conciencia (sing) tienen símbolos lumínicos,
son por lo tanto intensidad. En consecuencia, vida (ming) coincidiría
con extensión. La primera tiene carácter Yang y la segunda Ying. En la
más completa analogía con la idea fundamental china, el mandala arriba
citado, de una joven sonámbula de quince años y medio a quien traté
hace más de treinta años, muestra en el centro una inextensa "fuente de
fuerza vital", que en su emanación se topa de manera inmediata con un
principio opuesto, espacial.
El "cercamiento", o circumanabulatio, se expresa en nuestro texto
por la idea del "curso circular". El curso circular no es meramente
movimiento circular, sino que tiene por un lado el significado de un
aislamiento del recinto sacro, y por el otro el de fijar y concentrar; la
rueda solar comienza a correr, es decir, el sol es vivificado y comienza
su carrera; en otras palabras, Tao comienza a actuar y a asumir la
conducción.
El hacer se trueca en no-hacer, esto es, todo lo periférico es
subordinado al comando de lo central; por lo tanto se dice: "Movimien-
to es otro nombre para dominación." Psicológicamente, ese curso
circular sería un "dar vueltas en círculo en torno a sí mismo", con lo
cual evidentemente quedan implicados todos los aspectos de la
personalidad. 'Los polos de lo luminoso y de lo oscuro son puestos en
movimiento circular", o sea, surge una alternancia de día y noche.
"Alterna la lucidez del Paraíso
1 Remito a la excelente colección de Knuchel, Die Umwandlung in Kult, Magie und
Rechtsgebrauch, 1919.
2 Evans-Wentz, The Tibean Book of the Dead, 1927.
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Con la noche profunda, plena de terrores."
(GOETHE)
Según eso, el movimiento circular tiene también el significado
moral de la vivificación de todas las fuerzas lúcidas y oscuras de la
naturaleza humana y, con ello, de todos los opuestos psicológicos de
cualquier índole que sean. Lo cual no significa otra cosa que el
autoconocimiento a través de la autoincubación (índico: tapas). Una
presentación primitiva semejante del ser perfecto es el hombre
platónico, redondo por todos lados, en el que también los sexos están
unificados.
Uno de los paralelos más hermosos de lo que aquí dicho es la
descripción que de su vivencia central ha esbozado Edward Maitland, el
colaborador de Anna Kingsford1. Sigo sus propias palabras tanto como
es posible. Él había descubierto que, al reflexionar sobre una idea, se
hacían visibles, por decirlo así, ideas afines en largas series, aparente-
mente hacia atrás hasta su misma fuente, que para él era el espíritu
divino. Por medio de la concentración sobre esas series hizo la tentativa
de llegar hasta su origen. "No tenía yo ningún conocimiento y ninguna
esperanza, cuando me decidí a esa tentativa. Simplemente experimenta-
ba con esta facultad . . . mientras estaba sentado al lado de mi mesa de
escribir, para anotar los sucesos en su serie, y resolví mantener
firmemente mi conciencia externa y periférica sin importar cuán lejos
pudiera yo ir en mi conciencia interna y central. Pues yo no sabía si
podría volver a la primera una vez que la dejara libre, o si podría
rememorar los sucesos. Finalmente lo logré, por cierto con gran fatiga
puesto que la tensión ocasionada por el esfuerzo de mantener ambos
extremos de conciencia simultáneamente era muy grande. Al comienzo
sentí como si subiera una larga escalera desde la periferia al centro de
un sistema, que al mismo tiempo era el mío propio, el solar y el
cosmico. Los tres sistemas eran diferentes, y sin embargo idénticos . .
. Por fin, con una última fatiga . . . logré concentrar los rayos de mi
conciencia sobre el ansiado punto focal. Y, en el mismo instante, se
alzó ante mí, como si una repentina inflamación hubiera refundido en
una unidad todos los rayos, una prodigiosa luz blanca, inefablemente
radiante, cuya fuerza era tan grande que casi me repelió . . . Si bien sentí
que no me era necesario investigar más esta luz, resolví sin embargo
asegurarme aún otra vez, intentando penetrar este brillo, que casi me
cegaba, para ver qué contenía. Lo logré con gran fatiga . . . Era la
dualidad del Hijo . . . lo oculto hecho evidente, lo indefinido definido,
lo inindividuado individuado, Dios como Señor, que prueba mediante
1 Agradezco esa indicación a mi estimada colaboradora, la Dra. Beatrice Hinkle, de Nueva
Yord. El título dice: Edward Maitland, Anna Kingsford, her Life, Letters, Diary and Word.
Londres, Redway, 1896.
-37-
su dualidad que Dios es tanto sustancia como fuerza, amor como
voluntad, femenino como masculino, madre como padre." Halló que
Dios es dos en uno, como el hombre. Observó además algo que también
destaca nuestro texto, es decir, la "suspensión de la respiración". Dice
que la respiración común ha cesado, y una especie de respiración
interna la ha sustituido, "como si otra persona, diferente de mi organis-
mo físico, hubiera respirado en él". Considera que ese ser es la
entelequia de Aristóteles, y el "Cristo interno" del apóstol Pablo, "la
individualidad espiritual y sustancial engendrada dentro de la
personalidad física y fenoménica, y representando por lo tanto el
renacimiento del hombre en un plano trascendental".
Esa genuina vivencia contiene todos los símbolos esenciales de
nuestro texto. El fenómeno mismo, es decir, la visión de la luz, es una
vivencia común a muchos místicos que indudablemente es del más alto
significado, pues en todos los lugares y todas las épocas se muestra
como lo incondicionado, que reúne en sí la mayor fuerza y el sentido
más alto. Hildegard von Bingen, personalidad significativa aun cuando
no se tenga en cuenta su mística, se expresa sobre su visión central de
manera muy similar: "Desde mi niñez", dice, "veo siempre una luz en mi
alma, pero no con los ojos externos y tampoco con los pensamientos
de mi corazón; tampoco toman parte en ella los cinco sentidos
exteriores . . . La luz que percibo no es de especie local, sino que es
mucho más lúcida que la nube que lleva el sol. No puedo distinguir en
la misma ninguna altura, anchura o longitud . . . Lo que veo o aprendo en
tal visión me queda largo tiempo en la memoria. Veo, oigo y sé al
mismo tiempo; y aprendo lo que sé como si fuera en un instante . . . No
puedo discernir absolutamente ninguna forma en esta luz, que para mí
se llama la Luz viviente . . . Mientras gozo de la contemplación de la luz
desaparece de mi memoria toda tristeza y dolor. . . " Yo mismo conozco
algunas pocas personas que saben de esa vivencia por propia experien-
cia. En la medida en que fué posible decidir algo sobre semejante
fenómeno, parece tratarse de un estado agudo de conciencia tan
intensiva como abstracta, de una conciencia "desligada" (comparar más
abajo) que, como Hildegard justamente indica, hace que se conciencia-
licen campos del acontecer anímico que de otra manera están cubiertos
por lo oscuro. El hecho de que, en conexión con eso, desaparezcan a
menudo las sensaciones corporales generales, muestra que a éstas les
es sustraída su energía específica, la cual probablemente es empleada
para reforzar la lucidez de la conciencia.
Por regla, el fenómeno es espontáneo; viene y va según su propio
impulso. Su efecto es asombroso, por cuanto casi siempre produce una
solución de las complicaciones anímicas y, con ello, un desligamiento
de la personalidad interna respecto de enredos emocionales e ideológi-
-38-
cos; de ese modo crea una unidad del ser que comúnmente se experi-
menta como "liberación".
La voluntad consciente no puede alcanzar tal unidad simbólica, pues
la conciencia es, en este caso, parte. El opositor es lo inconsciente
colectivo, que no entiende ningún lenguaje de la conciencia. Por lo
tanto, se tiene necesidad de símbolos "mágicamente" efectivos, que
contengan aquellos analogismos primitivos que hablan a lo inconscien-
te. Sólo mediante el símbolo puede lo inconsciente ser alcanzado y
expresado, por cuyo motivo jamás podrá la individuación abstenerse de
símbolos. El símbolo es por un lado la expresión primitiva de lo
inconsciente y, por el otro, una idea que corresponde al más alto
presentimiento que le sea dado a la conciencia.
El más antiguo de los dibujos mandálicos que conozco es una
llamada "rueda solar" paleolítica, que fué descubierta poco ha en
Rhodesia. Está basada, de igual manera, en el número cuatro. Cosas que
llegan tan hacia atrás en la historia de la humanidad tocan, naturalmente,
las capas más profundas de lo inconsciente, y posibilitan asirlas donde
el lenguaje consciente se muestra como totalmente impotente. Tales
cosas no pueden ser creadas por el pensamiento, sino que deben crecer
de nuevo hacia arriba desde la oscura profundidad del olvido, para
expresar los presentimientos supremos de la conciencia.y la intuición
más alta del espíritu y, así, fundir en uno la unicidad de la conciencia
actual con el primitivo pasado de la vida.
LOS FENÓMENOS DEL CAMINO
1 . La disolución de la conciencia.
El encuentro de la conciencia individual, delimitada estrechamente,
pero por lo mismo intensivamente clara, con la enorme extensión de lo
inconsciente colectivo, es un peligro, pues lo inconsciente tiene
definido efecto disolvente sobre la conciencia. Ese efecto pertenece
incluso, según la exposición del Hui Ming King, a los fenómenos
particulares de la práctica del yoga chino. Se dice ahí: "Cada pensamie-
no parcial adquiere configuración, y se hace visible en color y forma.
La fuerza total del alma revela sus rastros"1. La ilustración incluída en
este libro muestra a un sabio sumido en contemplación, la cabeza
flameando con fuego y, saliendo de éste, cinco figuras humanas que, a
su vez, se escinden de nuevo en veinticinco más pequeñas. Si se lo
estableciera como estado, sería ése un proceso esquizofrénico. Por eso
dice la instrucción: "Las figuras formadas por medio del fuego del
espíritu son sólo colores y formas vacíos. La Luz de la esencia refleja
hacia lo original, lo verdadero."
Se comprende por lo tanto por qué se recae sobre la figura defensiva
del "círculo protector". Ése ha de impedir la "efluxión", y defender la
unidad de la conciencia contra la voladura por obra de lo inconsciente.
Además, la concepción china intenta eliminar por debilitamiento el
efecto disolvente de lo inconsciente en cuanto designa las "figuras del
pensamiento" o "pensamientos parciales" como "colores y formas
vacíos" y, con ello, los despotencializa en la medida de lo factible. Este
pensamiento pasa por todo el budismo (especialmente el Mahayana)
y se eleva, en las enseñanzas a los muertos del Bardo Tödol (Libro de
los muertos tibetanos), hasta la explicación de que también los dioses,
favorables y desfavorables, son ilusiones que deben todavía ser
vencidas. No pertenece por cierto a la competencia del psicólogo
establecer la verdad o falsedad metafísica de ese pensamiento. Él debe
contentarse con establecer, donde sea posible, qué es lo psíquicamente
efectivo. Y no le preocupa el que la figura en consideración sea o no
una ilusión trascendental. Sobre ello decide la fe y no la ciencia. De
cualquier manera, nos movemos aquí en un campo que por largo tiempo
1 A eso pertenece ambién las reminiscencias de encarnaciones previas, que emergen en
la contemplación.
-40-
pareció estar fuera del alcance de las ciencias y, por ese motivo, fué
valorado in toto como ilusión. Tal suposicíón, empero, de ningún modo
puede justificarse, pues la sustancialidad de estas cosas no es ningún
problema científico ya que, en todo caso, yace más allá de la facultad de
percepción y juicio humanos, y por lo tanto también más allá de toda
posibilidad de prueba. No se trata, pues, para el psicólogo, de la
sustancia de esos complejos, sino solamente de la experiencia psíquica.
Sin duda son contenidos psíquicos experimentales, de autonomía
igualmente incontestable, pues son sistemas psíquicos parciales que, o
entran en escena de modo espontáneo en estados extáticos y, circuns-
tancialmente, suscitan violentas impresiones y efectos, o se fijan en
perturbaciones mentales bajo la forma de ideas delirantes y alucinacio-
nes y con ello destruyen la unidad de la personalidad. El psiquiatra está
de hecho inclinado a creer en toxinas y similares, y a explicar a partir
de ellas la esquizofrenia (escisión de la mente en la psicosis), dejando
de lado los contenidos psíquicos. En cambio, en las perturbaciones
psicógenas (histeria, neurosis obsesivas, etc.), donde sencillamente no
cabe hablar de efectos de toxinas y degeneraciones de células, tienen
lugar, como por ejemplo en los estados sonambúlicos, similares
escisiones espontáneas de complejos, que Freud por cierto quería
explicar a partir de la represión inconsciente de la sexualidad. Tal
explicación, empero, en modo alguno vale para todos los casos, pues
también pueden desarrollarse espontáneamente de lo inconsciente
contenidos que la conciencia no puede asimilar. En casos de la última
índole falla la hipótesis de la represión. Además, en la vida cotidiana
puede observarse la autonomía, en los efectos que, contra nuestra
voluntad y nuestras tentativas de represión más esforzadas, empujan
obstinadamente e, inundando al yo, lo ponen bajo su voluntad. No es de
admirarse, por lo tanto, que el primitivo vea en eso una posesión, o la
migración de un alma, pues también nuestro lenguaje lo hace todavía:
"No sé qué le ha entrado hoy"; "está llevado por el diablo"; "lo tiene de
nuevo"; "se pone fuera de sí"; "se comporta como un poseso". Hasta la
práctica legal reconoce una disminución parcial de la responsabilidad
durante el estado pasional. Los contenidos anímicos autónomos nos
son, en consecuencia, una experiencia por entero corriente. Tales
contenidos tienen sobre la conciencia un efecto explosivo.
Pero hay aún, fuera de los afectos comunes, de todos conocidos,
estados afectivos más sutiles y complejos, que ya no pueden ser
designados como meros afectos. Más bien son complicados sistemas
anímicos parciales que, cuanto más complicados son, tanto más carácter
de personalidad tienen. Son también, precisamente, constituyentes de
la personalidad psíquica y, en consecuencia, deben tener carácter de
personalidad. Tales sistemas parciales se hallan sobre todo en las
enfermedades mentales, en las decisiones psicógenas de la personalidad
-41-
(personalidad doble) y muy comúnmente en los fenómenos mediúmni-
cos. Puede hallárselos asimismo en los fenómenos religiosos. Por lo
tanto, muchos de los que antes eran dioses han pasado de ser personas
a ser ideas personificadas y, finalmente, a ideas abstractas, pues los
contenidos inconscientes vivificados aparecen siempre primero como
proyectados hacia fuera y, en el transcurso del desarrollo espiritual, son
paulatinamente asimilados, vía proyección espacial, por la conciencia
y reformados en ideas conscientes, que pierden entonces su carácter
originalmente autónomo y personal. Como se sabe, algunos de los
antiguos dioses han llegado, vía astrología, a ser metas cualidades
(marcial, jovial, saturnino, erótico, lógico, lunático, etc.).
Las instrucciones del Bardo Tödol, en especial, permiten discernir
cuán grande es para la conciencia el peligro de ser disuelta por estas
figuras. El muerto es enseñado una y otra vez a no tomar tales figuras
por verdaderas, y a no confundir su turbio fulgor con la pura blanca luz
del Dharmakaya ("el divino cuerpo de la verdad"), es decir, a no
proyectar en figuras concretizadas la Luz una de la más alta conciencia
y, de ese modo, disolverse en una multiplicidad de sistemas parciales
autónomos. Si no hubiera en ello ningún peligro, y no fueran los
sistemas parciales tendencias amenazadoramente autónomas y divergen-
tes, no habría pues necesidad de esas apremiantes instrucciones que,
para el ánimo más simple, politeísticamente orientado del hombre del
Este significa casi tanto como, por ejemplo, para el hombre cristiano
una instrucción de no dejarse cegar por la ilusión de un Dios personal,
de una Trinidad, de innumerables ángeles y santos.
Si las tendencias a la escisión no fueran cualidades inherentes a la
psique humana, absolutamente nunca se hubieran escindido los sistemas
parciales; en otras palabras, jamás hubieran existido dioses o espíritus.
Por eso, a causa del culto exclusivo de la conciencia, nuestros tiempos
son en tan alto grado impíos y profanos. Nuestra verdadera religión es
un monoteísmo de la conciencia, una posesión por la conciencia, con
una fanática negación de la existencia de sistemas parciales autónomos.
Nos diferenciamos empero de las enseñanzas del yoga budista porque
negamos hasta la calidad de experimentable de los sistemas parciales.
En eso hay un gran peligro psíquico, pues entonces los sistemas
parciales se comportan como cualquier contenido reprimido: producen
compulsivamente actitudes falsas, puesto que lo reprimido asoma de
nuevo en la conciencia bajo la forma inapropiada. Este hecho, que salta
a la vista en cada caso de neurosis, vale también para los fenómenos
psíquicos colectivos. Nuestro tiempo incurre a ese respecto en un error
fatal: cree, en efecto, poder criticar intelectualmente los hechos
religiosos. Se opina, como por ejemplo Laplace, que Dios es una
hipótesis que se puede someter a un tratamiento intelectual, a una
afirmación o negación. Olvidase así plenamente que el motivo por el
-42-
que la humanidad cree en el daimon, en absoluto tiene que ver con
cualquier cosa externa, sino que reposa simplemente sobre la percep-
ción cándida del violento efecto interno de los sistemas parciales
autónomos. Ese efecto no se disuelve porque se critique intelectual-
mente su nombre, o se lo señale como falso. El efecto existe constante-
mente de manera colectiva, los sistemas autónomos actúan sin cesar,
pues la estructura fundamental de lo inconsciente no es conmovida por
las indecisiones de una conciencia transitoria. Si se niega los sistemas
parciales, imaginando que se los anula mediante la crítica del nombre,
no se puede entonces comprender más su efecto, que sigue existiendo
a pesar de eso, ni tampoco asimilarlos más a la conciencia. Pasan
entonces a ser un inexplicable factor de perturbación, el que finalmente
se supone en algún lugar externo. Sobreviene con eso una proyección
de los sistemas parciales y, al mismo tiempo, se crea una situación
peligrosa, pues los efectos perturbadores se atribuyen ahora a una mala
voluntad exterior que, desde luego, no puede hallarse en parte alguna
salvo en lo del vecino de l'autre côté de la rivière. Eso lleva a delirios
colectivos, instigaciones de guerra y revoluciones; en una palabra, a
destructivas psicosis de masas.
La locura es una posesión por un contenido inconsciente que, como
tal, no es asimilado a la conciencia. Y porque la conciencia niega la
existencia de tales contenidos, tampoco los puede asimilar. Expresado
de manera religiosa: no se tiene ya ningún temor de Dios, y se da a
entender que todo sea librado a la medida humana. Esta Hybris, o sea,
estrechez de conciencia, es siempre el camino más corto al asilo de
alienados. Recomiendo la excelente exposición de este problema en
Christina Alberta's Father de H. G. Wells, y en Denkwürdigkeiten
eines Nervenkranken de Schreber.
Más bien debe conmover simpáticamente al europeo ilustrado el que
en el Hui Ming King se diga: "Las figuras formadas por medio del
fuego del espíritu son sólo colores y formas vacíos." Eso suena por
entero a europeo y parece casar excelentemente con nuestra razón; en
verdad, opinamos que debemos sentirnos halagados de haber alcanzado
ya esas alturas de la claridad, pues parece uno haber dejado tras sí hace
tiempo tales fantasmas de dioses. Pero lo que hemos superado son sólo
los fantasmas de las palabras, no los hechos psíquicos que fueran
responsables del nacimiento de los dioses. Estamos todavía exactamen-
te tan poseídos por nuestros contenidos anímicos autónomos como si
éstos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.;
brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han pasado a ser enferme-
dades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona
curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de políticos
y periodistas quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias
psíquicas.
-43-
Por lo tanto, es mejor para el hombre occidental que no sepa al
pronto demasiado acerca de la secreta penetración de los sabios
orientales, pues sería "el medio correcto en manos del hombre
erróneo". En lugar de hacerse ratificar una vez más que el daimon es
ilusión, el occidental debiera de experimentar nuevamente la realidad
de esa ilusión. Debiera de aprender a reconocer de nuevo esas potencias
psíquicas, y no esperar hasta que sus humores, nerviosidades o ideas
delirantes le aclaren, de la manera más dolorosa, que no es el único
señor en su casa. Las tendencias de escisión son personalidades
psíquicas efectivas de realidad relativa. Son reales cuando no se las
reconoce como reales y son por lo tanto proyectadas; relativamente
reales cuando están en vinculación con la conciencia (expresado de
manera religiosa: cuando existe un culto); irreales, empero, en la
medida que la conciencia comienza a separarse de sus contenidos. Pero
lo último es el caso tan sólo cuando la vida ha sido vivida tan exhaustiva-
mente y con tal devoción que no existe ya ninguna obligación vital
absoluta y, por ende, ninguna exigencia que no pueda ser sacrificada sin
reflexión, se halle ya en el camino de la superioridad interna sobre el
mundo. De nada sirve mentirse a ese respecto. Donde todavía se está
detenido, aún se está poseso. Y si se está poseso, aún existe algo más
fuerte, que lo posee a uno. ("En verdad os digo que de ahí no saldrás
hasta no haber pagado el último céntimo".) No es del todo indiferente
que se designe algo como una "manía" o como un "dios". Estar al
servicio de una manía es reprobable e indigno; en cambio, servir a un
dios es, a causa de la sumisión a algo más alto invisible y espiritual,
significativamente más pleno de sentido y, al par, más rico en perspecti-
vas, puesto que la personificación ocasiona ya la realidad relativa de los
sistemas parciales autónomos y, con ello, la posibilidad de la asimila-
ción y de la "irrealización" de las potencias de la vida. Donde no se
reconoce al dios, se origina manía egoísta, y de la manía la enfermedad.
La doctrina yoga sienta el reconocimiento de los dioses como algo
evidente de por sí. Su enseñanza secreta está por lo tanto destinada sólo
a aquellos cuya luz de la conciencia se dispone a separarse de las
potencias de la vida a fin de entrar en la unidad última, indivisa, en el
"centro de lo vacío", donde "reside el dios del vacío y vitalidad extre-
mos", como dice nuestro texto. "Escuchar tal enseñanza es difícil de
alcanzar en miles de eones." Es evidente que no se puede alzar el velo
de Maya mediante la mera decisión de la razón, sino que se requiere la
preparación más cabal y penosa, que consiste en que se pague con
justeza todas las deudas con la vida. Pues en tanto se vea uno detenido
de alguna manera por causa de cupiditas, el velo no es alzado, y no es
alcanzada la altura de la conciencia libre de contenidos y sin ilusión, y
ningún artificio o engaño puede producirla mágicamente. Es un ideal
-44-
que sólo en la muerte puede cumplirse cabalmente. Hasta entonces hay
figuras reales, y relativamente reales, de lo inconsciente.
2 . Animus y anima.
A las figuras de lo inconsciente pertenecen, según nuestro texto, no
sólo los dioses, sino también animus y anima. La palabra hun es
traducida por Wilhelm como animus y, en efecto, el concepto animus
calza excelentemente a hun, cuyo carácter está compuesto por el signo
para "nubes" y el signo para "demonio". En consecuencia, hun significa
demonio de nubes, un "alma-hálito" superior, perteneciente al principio
Yang y por eso masculina. Después de la muerte hun asciende y pasa a
schen, al espíritu o dios "que se extiende y manifiesta". El anima,
llamada po, escrita con el signo para "blanco" y él signo para "demonio",
por ende "fantasma blanco", es el alma corporal inferior, ctónica,
perteneciente al principio Yin y, por lo tanto, femenina. Después de la
muerte se hunde y pasa a gui, demonio, explicado a menudo como "lo
que retorna" (scil., a la tierra), el alma en pena, el espectro. El hecho de
que tanto el animus como el anima se separen después de la muerte y
vayan independientemente por sus caminos demuestra que, para la
conciencia china, son factores psíquicos distinguibles, que tienen
también un efecto claramente diferente, y a pesar de que originalmente
sean uno en la "esencia una, efectiva y verdadera", son dos en la mansión
de lo creativo. El animus está en el Corazón celestial, durante el día
mora en los ojos (es decir, en la conciencia); por la noche sueña desde
el hígado. Es aquello "que hemos recibido del gran vacío, lo que es de
una figura con el origen". El anima es, en cambio, "la fuerza de lo
pesado y turbio", fijada al corazón corporal, carnal. "Deseos carnales y
excitaciones coléricas" son sus efectos. "Quien al despertar hállase
sombrío y deprimido está encadenado por el anima."
Hace ya muchos años, antes de que Wilhelm me hubiera facilitado
el conocimiento de este texto, usaba yo el concepto anima de una
manera enteramente análoga a la definición china1, aparte naturalmente
de todo puesto metafísico. Para el psicólogo el anima no es un ser
trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra
también con claridad la definición china: los estados afectivos son
experiencias inmediatas. Pero ¿por qué se habla entonces de anima y
no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los
afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los
hombres les está sometida. Los afectos son, empero, contenidos
delimitables de la conciencia, partes de la personalidad. Como partes de
la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser
1 Remito a la amplia exposición en mi obra Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem
Unbewussten. Reichl. Darmstadt.
-45-
fácilmente personificados -y los son aún hoy en día, como los ejemplos
anteriores han mostrado. La personificación no es invención ociosa, por
cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter
indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del
común. Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el
hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho
psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi
concepción del anima. Una introspección más profunda, o la experien-
cia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo incons-
ciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma.
También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimen-
to de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también
la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se
sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima1. La relación
que el anima tiene con el espectro, según la concepción china, es
interesante para el parapsicólogo por cuanto los "controles" son muy
frecuentemente del sexo opuesto.
Por mucho que deba aprobar la traducción que hace Wilhelm de hun
por animus, ciertas razones me eran importantes para escoger para el
espíritu del hombre, para su claridad de conciencia y racionalidad, no la
expresión animus, de otra manera excelentemente adecuada, sino la
expresión logos. Justamente son ahorradas al filósofo chino ciertas
dificultades que agravan la tarea del psicólogo occidental. La filosofía
china es, como toda antigua actividad espiritual, un exclusivo elemento
constituyente del mundo de los hombres. Sus conceptos nunca son
tomados psicológicamente y, por ende, nunca investigados respecto a
la medida en que se adapten también a la psique femenina. El psicólogo
no puede, empero, pasar por alto la existencia de la mujer y de su
psicología particular. Por eso prefiero yo traducir hun, en el hombre,
por logos. Wilhelm usa logos para el concepto chino sing, que puede
también traducirse como "esencia" o " conciencia creativa". Hun pasa,
después de la muerte, a schen, el espíritu, que filosóficamente se halla
próximo a sing. Puesto que los conceptos chinos no son, en nuestro
sentido, modos de ver lógicos, sino intuitivos, sus significados pueden
reconocerse sólo a partir de su uso y de la constitución de los caracte-
res de la escritura, o precisamente de relaciones tales como la de hun
a schen. Así, hun sería la luz de la conciencia y la racionalidad en el
hombre, procediendo originalmente del Logos spermatikos de sing y
retornando después de la muerte, mediante schen, otra vez a Tao. La
expresión logos podría ser especialmente apropiada en esta aplicación,
ya que entraña el concepto de una esencia universal, pues la claridad de
conciencia y la racionalidad del hombre no es algo individualmente
separado, sino un universal; tampoco es algo personal, sino en el
1 Psychologische Typen, cap. V.
-46-
sentido más profundo, suprapersonal en la más estrecha oposición a
anima, que es un demonio personal y se exterioriza en humores
cabalmente personales (¡por tal causa, animosidad!).
Considerando esos hechos psicológicos he reservado la expresión
animus exclusivamente para la feminidad, porque mulier non habet
animam, sed animum. La psicología femenina muestra, en efecto, un
contraste con el anima del hombre, que no es, primariamente, de
naturaleza afectiva, sino una esencia cuasi-intelectual que se caracteriza
con la palabra "prejuicio" de manera cabalmente justa. No es el
"espíritu", sino la naturaleza emocional del alma lo que corresponde a
la naturaleza consciente de la mujer. El espíritu es el "alma", o mejor
dicho, el animus de la mujer. Y así como el anima del hombre consiste
en primer lugar en afinidades inferiores afectivas, el animus de la mujer
consiste en juicios inferiores o, mejor dicho, opiniones. (Para cualquier
ampliación remito al lector a mi obra antes citada. Sólo puedo mencio-
nar aquí lo general.) El animus de la mujer consiste en un gran número
de opiniones preconcebidas y por lo tanto es mucho menos personifica-
ble por medio de una figura que, más bien, por medio de un grupo o
multitud. (Un buen ejemplo parapsicológico al caso es el grupo llamado
"Imperator", en Mrs. Piper 1.) El animus en un nivel más bajo, es un
logos inferior, una caricatura del diferenciado espíritu del hombre,
como es una caricatura el anima, en un nivel más bajo, del eros
femenino. Y así como hun a sing, que Wilhelm traduce por logos,
corresponde el eros de la mujer a ming, que se traduce por destino,
fatum, fatalidad, y es interpretado por Wilhelm como eros. Eros es el
entrelazamiento, logos el discernimiento separador, la luz clarificadora.
Eros es afinidad; logos, discriminación y desapego. Por lo tanto, en el
animus de la mujer el logos inferior se exterioriza como complemento
falto de afinidad y, también, por lo tanto, como prejuicio inaccesible,
o como una opinión que, de manera irritante, nada tiene que ver con la
naturaleza del objeto.
Me ha sido reprochado a menudo que personificara yo anima y
animus de manera similar a como lo hiciera la mitología. Tal reproche,
empero, sólo sería justificado si se probara de que concreté, también
mitológicamente, esos conceptos para el uso psicológico. De una vez
por todas debo explicar que la personificación no ha sido inventada por
mí, sino que es inherente a la esencia de los correspondientes
fenómenos. Sería acientífico pasar por alto el hecho de que el anima es
un sistema parcial psíquico y, por lo tanto, personal. Ninguno de
quienes me hicieron ese reproche vacilará un segundo en decir: "he
soñado con el Sr. X", si bien, tomado con exactitud ha soñado sólo con
una representación del Sr. X. El anima no es sino una representación
de la naturaleza personal del sistema autónomo en cuestión. Lo que
1 Compárese Hyslop, Science and a Future Life.
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ese sistema es en un sentido trascendental, es decir, más allá de los
límites de la experiencia, no lo podemos saber.
También he definido en general al anima como una personificación
de lo inconsciente, y en consecuencia la he concebido como un puente
a lo inconsciente, como la función de relación con lo inconsciente.
Ahora bien, con eso se vincula en forma interesante la afirmación, de
nuestro texto, de que la conciencia (es decir, la conciencia personal)
procede del anima. Dado que el espíritu occidental se halla por entero
en el punto de vista de la conciencia, debe definir al anima de la manera
que precisamente he hecho. Inversamente, empero, el oriental, que se
halla en el punto de vista de lo inconsciente, ¡considerará la conciencia
como un efecto del anima! Sin duda la conciencia deriva originalmente
de lo inconsciente. Trátase de algo que por lo común olvidamos, y por
lo tanto siempre hacemos tentativas de identificar la psique en general
con la conciencia o, al menos, de exponer lo inconsciente como un
derivado o un efecto de la conciencia (como, por ejemplo, en la
doctrina de la represión, de Freud). No obstante es esencial, partiendo
de las razones arriba citadas, que nada sea sustraído de la realidad de lo
inconsciente y que las figuras de lo inconsciente sean comprendidas
como magnitudes efectivas. Quien haya concebido lo que se significa
con realidad psíquica, no temerá recaer con ello en la primitiva
demonología. Si, en efecto, no se adjudica a las figuras de lo incons-
ciente la dignidad de magnitudes espontáneamente efectivas, se cae en
una creencia unilateral en la conciencia, que a la postre conduce a un
estado de tensión. Deben entonces ocurrir catástrofes, porque a pesar
de toda la conciencia se han pasado por alto las oscuras potencias
psíquicas. No somos nosotros quienes las personificamos; desde el
origen son de naturaleza personal. Sólo cuando eso es cabalmente
reconocido podemos pensar en despersonalizarlas, o sea, como expresa
nuestro texto: "someter al anima".
Surge aquí otra vez, y por cierto de manera peligrosa, bajo la forma
de una aparente concordancia, una violenta diferencia entre el budismo
y nuestra posición espiritual occidental. La doctrina yoga repudia todos
los contenidos fantásticos. Nosotros también, pero el oriental lo hace
sobre una base totalmente distinta de la nuestra. Reinan allá concepcio-
nes y enseñanzas que expresan de la manera más abundante la fantasía
creadora. Allí debe uno defenderse contra el exceso de fantasía.
Nosotros, en cambio, consideramos la fantasía como ensoñación
mísera y subjetiva. Las figuras de lo inconsciente no aparecen,
naturalmente, abstractas y despojadas de todo accesorio; por el
contrario, están engastadas y entrelazadas en un tejido de fantasías de
inaudito abigarramiento y confusa plenitud. El Este puede repudiar esas
fantasías, dado que hace mucho tiempo ya ha sacado y condensado su
extracto en las profundas enseñanzas de su sabiduría. Nosotros, empero,
-48-
no hemos todavía experimentado una vez esas fantasías, ni con mayor
razón, tomado de ellas la quintaesencia. Aquí tenemos aún que recuperar
un sector entero del vivenciar experimental, y sólo cuando hayamos
encontrado el contenido sensato en lo aparentemente sin sentido
podremos separar lo sin valor de lo valioso. Y podemos estar seguros
de que el extracto que saquemos de nuestras vivencias será distinto del
que nos ofrece hoy el Este. El Este llegó al conocimiento de las cosas
internas con un desconocimiento infantil del mundo. Nosotros, en
cambio, exploraremos la psique y su profundidad apoyados por un saber
enormemente dilatado de la historia y las ciencias naturales. Al presente
el saber externo es, por sobre todo, la mayor traba para la introspección,
pero la necesidad anímica vencerá todos los obstáculos. ¡Pues estamos
ya construyendo una psicología, es decir, una ciencia que nos dé la clave
para cosas cuyo acceso halló el Este sólo mediante estados anímicos de
excepción!
EL DESLIGAMIENTO DE LA CONCIENCIA
RESPECTO DEL OBJETO
Mediante el comprender nos liberamos de la dominación por lo
inconsciente. Éste es, en el fondo, también el objetivo de las instruccio-
nes de nuestro texto. El discípulo es enseñado cómo debe concentrarse
sobre la Luz del recinto más interno y, con ello, soltarse de todos los
encadenamientos externos e internos. Su voluntad de vida es dirigida al
estado de conciencia sin contenido que, no obstante, deja existir todos
los contenidos. El Hui Ming King dice sobre el desligamiento:
"Un resplandor de Luz circunda el mundo del espíritu,
Se olvida uno a otro, quieto y puro, por completo potente y vacío.
Lo vacío es traslucido por el fulgor del Corazón del Cielo.
El agua de mar es lisa y refleja en su superficie la luna.
Las nubes se atenúan en el espacio azul.
Las montañas lucen claras.
La conciencia se disuelve en el contemplar.
E1 disco de la luna reposa solitario."
Esa característica de la consumación describe un estado anímico que
quizás pueda designarse del mejor modo como una separación de la
conciencia respecto del mundo y un retraimiento de la misma a un
punto por decir así extramundano. De tal modo, la conciencia está vacía
y no-vacía. Ya no está más preocupada por las imágenes de las cosas,
sencillamente las contiene. La anterior plenitud del mundo, inmediata
y oprimente, por cierto nada ha perdido de su abundancia y su belleza,
pero no domina más a la conciencia. Ha cesado la pretensión mágica de
las cosas, pues se ha desenredado el primitivo entrelazamiento de la
conciencia con el mundo. Lo inconsciente ya no es proyectado, por
cuyo motivo es anulada la participation mystique original con las
cosas. En consecuencia, la conciencia ya no está colmada de intencio-
nes compulsivas, sino que pasa a contemplar, como muy bien dice el
texto chino.
¿Cómo se llega a producir este efecto? (De hecho presuponemos
que el autor chino no sea, en primer lugar, un mentiroso; en segundo,
que tenga un sano sentido; y en tercero, que se trate de un hombre
extraordinariamente penetrante.) A fin de comprenderlo o explicarlo se
-50-
precisan, para nuestro entendimiento, ciertos rodeos. No se lo hace con
el sentir externo; pues nada sería más infantil que querer hacer estético
tal estado anímico. Se trata aquí de un efecto que conozco muy bien a
partir de mi práctica médica; es el efecto terapéutico par excellence,
por el que me ocupo con mis discípulos y pacientes: la disolución de la
participation mystique. LévyBruhl1 con visión genial, ha expuesto
como signo distintivo de la mentalidad primitiva lo que llamó Partici-
pation mystique. Lo que designó no es otra cosa que el resto, indeter-
minadamente grande, de indiferenciación entre sujeto y objeto, que en
los primitivos posee todavía dimensiones tales que no puede dejar de
sorprender a los hombres de conciencia europea. Mientras no sea
consciente la distinción entre sujeto y objeto, reina la identidad
inconsciente. Entonces lo inconsciente es proyectado sobre el objeto,
y el objeto introyectado en el sujeto, es decir, psicologizado. Animales
y plantas se conducen entonces como hombres, los hombres son
simultáneamente animales, y todo está animado con espectros y dioses.
El hombre de cultura se cree, claro está, inmensamente elevado por
encima de esas cosas. Pero a menudo se halla, durante su vida entera,
identificado con los padres, identificado con sus afectos y prejuicios,
y afirma del otro, impúdicamente, lo que no quiere ver en sí mismo.
Precisamente tiene todavía también un resto de inconsciencia inicial,
es decir, de indiferenciación de sujeto y objeto. En virtud de esa
inconsciencia es afectado mágicamente por incontables hombres, cosas
y circunstancias, o sea, incondicionalmente influido; está colmado casi
tanto de contenidos perturbadores como el primitivo, y por consiguien-
te emplea igual cantidad de magia apotropéyica. Pero sus prácticas
mágicas no las realiza más con bolsitas medicinales, amuletos y
sacrificios animales, sino con remedios para los nervios, neurosis,
"ilustración", cultos de la voluntad, etc.
Ahora bien, si se logra reconocer lo inconsciente como magnitud
co-condicionante al par de la conciencia, y vivir de manera que las
exigencias conscientes e inconscientes ( o sea instintivas) sean en lo
posible tomadas en consideración, el centro de gravedad de la persona-
lidad no es más el yo, que es un mero centro de conciencia, sino un
punto, por así decir, virtual entre lo consciente y lo inconsciente, al que
cabe designar como sí-mismo. Si se logra tal trasposición, el resultado
es la anulación de la participation mystique y de ello nace una
personalidad que, por decirlo así, sufre sólo en los pisos inferiores pero
está en los superiores singularmente alejada del acontecer penoso o
gozoso.
La producción y nacimiento de esa personalidad es lo que nuestro
texto tiene por objetivo cuando habla del "fruto santo", del "cuerpo
diamantino" o, de alguna otra manera, acerca de un cuerpo imputresci-
1 Les foncions mentales dans les sociétés inféricures.
-51-
ble. Tales expresiones son psicológicamente simbólicas de una actitud
invulnerable al conflicto emocional incondicionado y con ello a la
conmoción violenta; en otras palabras, simbolizan una conciencia
desligada del mundo. Tengo razones para creer que ésta sea realmente
una preparación natural para la muerte, que se instituye después de la
mitad de la vida. Para el alma la muerte es tan importante como el
nacimiento y, como éste, un elemento integrante de la vida. No se tiene
el derecho de preguntar al psicólogo lo que acontece finalmente con la
conciencia desligada. Sea cual fuere la posición teórica que adoptara,
sobrepasaría sin esperanza los límites de su competencia científica.
Sólo puedo indicar que lo que nuestro texto afirma con respecto a la
intemporalidad de la conciencia separada está en concordancia con el
pensar religioso de todos los tiempos y con la abrumadora mayoría de
la humanidad y que, por lo tanto, quien no pensara así estaría fuera del
orden humano y sufriría en consecuencia de un equilibrio psíquico
perturbado. Por tal motivo me tomo como médico todo trabajo para
apoyar, en la medida de mis fuerzas, la convicción en la inmortalidad,
especialmente entre mis pacientes de edad a quienes tales preguntas
llegan con amenazadora proximidad. La muerte, en efecto, vista
psicológicamente de manera correcta, no es un término sino una meta,
por lo tanto comienza la vida para la muerte tan pronto como se
sobrepasa la altura del mediodía.
La filosofía del yoga chino se erige sobre el hecho de esa prepara-
ción instintiva para la muerte como meta y, en analogía con la meta de
la primera mitad de la vida, o sea, la generación y propagación, el medio
de perpetuar la vida física, pone como objetivo de la existencia
espiritual la generación y nacimiento simbólicos de un "cuerpo-hálito"
psíquico (subtle body), que asegura la continuidad de la conciencia
desligada. Es el nacimiento del hombre neumático, conocido desde la
antigüedad por el europeo, quien busca empero alcanzarlo con símbolos
y procedimientos mágicos completamente diferentes, con fe y conducta
cristianas. También aquí nos hallamos otra vez sobre una base totalmen-
te distinta a la del Este. De nuevo suena por cierto nuestro texto como
si no estuviese distante de la moral ascético-cristiana. Nada sería sin
embargo más errado que aceptar que se trata de lo mismo. Tras nuestro
texto se halla la cultura milenaria, que se ha construído orgánicamente
sobre los instintos primitivos y por consiguiente no conoce nada en
absoluto de aquella moral brutal, que nos es apropiada a los bárbaros
germanos recientemente civilizados. Falta ahí en consecuencia el
impulso de la violenta represión de instintos, que exalta y envenena
histéricamente nuestra espiritualidad. Quien vive sus instintos puede
también separarse de ellos, y eso de manera tan natural como los ha
vivido. Nada sería más ajeno a nuestro texto que el heroico vencerse a
-52-
sí mismo, a lo cual empero vendría a parar infaliblemente entre
nosotros si observásemos literalmente las instrucciones chinas.
No tenemos el derecho de olvidar nuestras premisas históricas: sólo
hace algo más de mil años hemos caído de los más crudos comienzos
del politeísmo en una religión oriental altamente desarrollada, que llevó
al espíritu imaginativo del semisalvaje a una altura que no correspondía
al grado de su desarrollo espiritual. Para mantener de alguna manera esa
altura por fuerza había que reprimir ampliamente la esfera de los
instintos. Por eso la práctica religiosa y la moral adoptaron un carácter
manifiestamente brutal, casi maligno. Naturalmente, lo reprimido no se
desarrolla, sino que sigue vegetando, en primitiva barbarie, en lo
inconsciente. Por cierto quisiéramos, pero de hecho no somos en
absoluto capaces, escalar las alturas de una religión filosófica. Lo
mejor que podemos hacer, con tal objeto, es crecer hasta ella. Aún no
están curadas las heridas de Amfortas y el desgarramiento fáustico del
hombre germánico. Su inconsciente está todavía cargado de esos
contenidos, que en primer lugar deben hacerse conscientes antes de que
pueda uno librarse de ellos. Hace poco, recibí una carta de una antigua
paciente, que describe con palabras sencillas pero justas la trasposición
necesaria: "De lo malo me ha venido mucho bueno. El mantenerme
calma, no reprimir, estar atenta, y al mismo tiempo aceptar la realidad
-las cosas como son, y no como yo las querría- me ha procurado un raro
discernimiento, y también fuerzas pocos comunes, que antes ni siquiera
hubiera podido imaginar. Pensaba yo siempre que, si se aceptan las
cosas, la abruman a una de alguna manera; ahora bien, esto no es de
ningún modo así, y sólo al aceptarlas puede adoptarse una posición
hacia ellas. [¡Anulación de la participación mystique!] De modo que
jugaré ahora al juego del vivir, aceptando lo que cada vez me traen el día
y la vida, bueno y malo, sol y sombra, que constantemente cambian, y
así acepto también mi propia naturaleza con su positivo y negativo, y
todo se hará más viviente. ¡Qué tonta era! ¡Cómo he querido forzar todo
según mi cabeza!"
Únicamente sobre la base de una actitud tal, que no renuncia a
ninguno de los valores adquiridos durante el desarrollo cristiano sino
que, por lo contrario, acepta, también con amor y longanimidad
cristianos lo más humilde en la propia naturaleza, se hará posible un
nivel superior de conciencia y cultura. Esa actitud es religiosa, en su
más legítimo sentido, y por lo tanto terapéutica, pues todas las
religiones son terapias para los sufrimientos y perturbaciones del alma.
El desarrollo del intelecto y voluntad occidentales nos ha otorgado la
capacidad casi diabólica de imitar, aparentemente con éxito, esa actitud,
a pesar de las protestas de lo inconsciente. Pero es siempre cuestión de
tiempo que se abra paso de alguna manera la posición contraria, con un
contraste tanto más crudo. Con el cómodo imitar invariablemente se
-53-
crea una situación insegura, que a cada momento puede ser derribada
por lo inconsciente. Surge una base segura sólo cuando las premisas
instintivas de lo inconsciente son tomadas en igual consideración que
el punto de vista de la conciencia. Pero no nos engañemos: esa
necesidad se halla en oposición violenta con el culto
cristiano-occidental de la conciencia, y en especial el protestante. A
pesar, sin embargo, de que parezca lo nuevo ser constantemente
enemigo de lo antiguo, un más profundo deseo de comprender no puede
menos que descubrir que, sin la aplicación más seria de los valores
cristianos conquistados, tampoco puede en absoluto llegar lo nuevo a
establecerse.
LA CONSUMACIÓN
El creciente conocimiento del Este espiritual sólo puede significar
una expresión simbólica del hecho de que comenzamos a entrar en
contacto con lo todavía foráneo en nosotros. Renegar de nuestras
propias premisas históricas sería puro disparate, y el mejor camino
hacia un nuevo desarraigamiento. Sólo manteniéndonos firmes sobre
nuestra propia tierra podemos asimilar el espíritu del Este. Gu De dice:
"La gente del mundo perdió las raíces y se tomó a las copas", para
caracterizar a los que no saben dónde están los verdaderos orígenes de
las fuerzas secretas. El espíritu del Este ha nacido de la tierra amarilla;
nuestro espíritu puede y debe nacer sólo de nuestra tierra. Por eso, me
aproximo a estos problemas de una manera que se ha criticado a
menudo como "psicologismo". Si con ello fuera dado a entender
"psicología", estaría yo halagado, porque es mi intención real apartar sin
merced la pretensión metafísica de todas las enseñanzas secretas, ya
que tales secretos objetivos de poderío de las palabras concuerdan mal
con el hecho de nuestra profunda ignorancia, que habría que tener la
discreción de confesar. Quiero, con la intención más plena, traer a la luz
del comprender psicológico ciertas cosas de sonido metafísico, y hacer
lo que me sea posible para impedir al público creer en oscuras palabras
de poder. Quien sea un cristiano convencido, crea, pues tal es su deber
asumido. Quien no lo es, ha perdido por su propia culpa la gracia de la
fe. (Quizás fué desde su nacimiento maldito para no poder creer, sino
meramente saber.) De ahí que tampoco deba creer en otra cosa.
Comprender metafísicamente, es imposible; sólo puede hacérselo
psicológicamente. En consecuencia, desnudo a las cosas de sus
aspectos metafísicos para hacerlas objeto de la psicología. Así puedo
al menos extraer de ellas algo comprensible y apropiármelo; y además
aprendo de tal modo condiciones y procesos psicológicos que antes
estaban velados en símbolos y sustraídos a mi inteligencia. Así alcanzo
también la posibilidad de recorrer un camino similar y hacer una similar
experiencia y, si hubiera todavía al final tras de ello algo metafísico
irrepresentable, tendría la mejor ocasión de manifestarlo. Mi admira-
ción de los grandes filósofos orientales es tan indubitable, como
irreverente mi posición hacia su metafísica1. En efecto, sospecho que
1 Los filósofos chinos etán tan sólo agradecidos por tal posición -en contraste con los
(continúa...)
-56-
son psicólogos simbólicos, a los que no se le podría hacer mayor
injusticia que tomarlos literalmente. Si en verdad fuera metafísica lo
que ellos dan a entender, querer comprenderlos sería inútil. Si, empero,
es psicología, podemos comprenderlos, y obtendremos grandísimo
provecho pues entonces lo llamado metafísico se torna experimentable.
Si acepto que un dios sea absoluto, y más allá de toda experiencia
humana, ese dios me deja frío. No obro sobre él, y tampoco él sobre mí.
Si, en cambio, sé que un dios es una poderosa actividad de mi alma,
debo entonces ocuparme de él pues puede hacerse hasta desagradable-
mente importante, incluso en la práctica, cosa que suena enormemente
trivial como todo lo que aparece en la esfera de la realidad. La injuriosa
palabra "psicologismo" toca sólo a los tontos que opinan que tienen su
alma en el bolsillo. En verdad hay de ésos más que suficientes, puesto
que la desvalorización de las cosas místicas es un prejuicio típicamente
occidental, pese a todas las grandes frases que se suelen hacer sobre el
"alma". Cuando uso el concepto "complejo anímico autónomo", está ya
también entre mi público presto el prejuicio: "nada más que un
complejo anímico". ¿De dónde se está tan seguro de que el alma sea
"nada más qué"? Es como si no se supiera absolutamente nata, o se
olvidara siempre de nuevo que todo lo que se nos hace consciente es
imagen, e imagen es alma. La misma gente que opina que Dios es
despreciado si se le comprende como lo movido y lo motor del alma,
justamente como "complejo autónomo", puede ser visitada por
invencibles afectos y estados neuróticos donde fallan de manera
deplorable sus voluntades y su entera sabiduría de la vida. ¿Ha testimo-
niado con ello acaso el alma su impotencia? ¿Debe reprocharse también
a Meister Eckart de "psicologismo" cuando dice: "Dios debe nacer
continuamente en el alma"? De psicologismo, según mi opinión, se
tiene el derecho de reprochar sólo a un intelecto que niega la naturaleza
genuina del complejo autónomo y lo quiere explicar racionalmente
como consecuencia de hechos conocidos, esto es, como impropio. Ese
juicio es exactamente tan arrogante como la afirmación "metafísica"
que, por encima y lejos de los límites del hombre, intenta confiar a una
deidad no experimentable la producción de nuestros estados anímicos.
El psicologismo es simplemente la contraparte de la actitud usurpadora
de la metafísica, y exactamente tan infantil como la última. Me parece,
entonces, que es esencialmente más razonable conceder al alma la
misma validez que al mundo experimentable, y admitir que la primera
tiene tanta "realidad" como el último. Para mí, en efecto, el alma es un
mundo en el que está contenido el yo. Quizás haya también peces que
crean contener en sí al mar. Pero para considerar desde un punto de
1 (...continuacion)
dogmáticos occidenales- pues son también señores de sus dioses (R. W.)
-57-
vista psicológico lo metafísico, debemos antes eliminar en nosotros esa
generalizada ilusión.
Una afirmación metafísica de esa índole es la idea del "cuerpo
diamantino", del cuerpo-hálito imputrescible, que nace en la Flor de
Oro, o en el espacio de la pulgada cuadrada1. Este cuerpo es el símbolo
de un notable hecho psicológico que, justamente porque es objetivo,
aparece primero proyectado en formas proporcionadas por las expe-
riencias de la vida biológica, esto es, como fruto, embrión, niño, cuerpo
viviente, etc. Se puede expresar este hecho, de la manera más simple
con las palabras: no vivo yo, me vive. La ilusión de superioridad de la
conciencia, cree: yo vivo. Si esa ilusión se desplomara a causa del
reconocimiento de lo inconsciente, lo inconsciente aparece como algo
objetivo en el que está engastado el yo. Acaso la actitud frente a lo
inconsciente sea análoga al sentimiento del hombre primitivo a quien
un hijo garantiza la continuidad vital; un sentimiento muy peculiar, que
puede hasta adoptar formas grotescas, como en el caso del viejo negro
que, indignado por su hijo indócil, exclamó: "Ahí está, con mi cuerpo,
y ni me obedece".
Se trata de una modificación del sentimiento interno, similar a la que
experimenta un padre a quien le nace un hijo; una modificación que nos
es también conocida a través de la confesión del apóstol Pablo: "Pues
1 Nuestro texto deja en verdad abiera en cierto grado la cuestión de si, con la "continua-
ción de la vida", se da a entender una continuación después de la muerte o una prolonga-
ción de la existencia física. Expresiones como "Elixir de Vida", y semejantes, son capciosa-
mente oscuras. En agregados posteriores hasta llegará a ser evidente que las instrucciones
del yoga son comprendidas también en sentido puramente físico. Esta mezcla, sorprendente
para nosotros, de cosas físicas y espirituales nada tiene de perturbador para un espíritu más
primitivo, dado que para él, a la larga, tampoco la vida y la muerte significan la misma
oposición absoluta que para nosotros. (A ese respecto, junto al material etnológico, son
especialmente interesantes las "comunicaciones" de los rescue circles ingleses, con sus
ideas extremadamente arcaicas). La misma oscuridad en relación al "llegar a no morir" se
halla, como es sabido, en el cristianismo primitivo, en donde reposa sobre presuposiciones
del todo similares, a saber, sobre la idea de un cuerpo-hálito que sería el portador de la vida
esencial. (La teoría parapsicológica de Geley sería la última reencarnación de esa antiquísima
idea.) Pero como encontramos en nuestro texto también pasajes que precaven contra el uso
supersticioso, contra la superstición de la fabricación del oro, por ejemplo, tenemos el
derecho de insistir bien tranquilamente sobre el sentido espiritual de las instrucciones sin
ponernos por eso en contradicción con el sentido del texto. De cualquier manera, el cuerpo
físico tienen un papel cada vez más accesorio en los estados propuestos por las
instrucciones, dado que será sustituído por el "cuerpo-hálito" (¡de aquí la importancia de
la respiración en las prácticas del yoga en general!). El "cuerpo-hálito" no es "espiritual" en
nuestro sentido. Es característico del occidental que haya, con fines de conocimiento,
separado desgarrando lo físico de lo espiritual. En el alma, empero, esos opuestos se hallan
juntos, y se trata de un hecho que la psicología debe reconocer. Lo "psíquico" es físico y
espiritual. Las ideas de nuestro texto se mueven todas en ese mundo intermedio, que nos
parece poco claro y confuso porque el concepto de una realidad psíquica no nos es todavía
corriente, aun cuando expresa la verdadera esfera de la vida. Sin el alma el espíritu está
muerto como la materia, porque ambos son abstracciones artificiales, mientras que, según
la manera de ver primitiva, el espíritu es un cuerpo volátil y la materia no carece de alma.
-58-
ahora no vivo, sino Cristo vive en mí". El símbolo "Cristo" es, como
"Hijo del Hombre", una análoga experiencia psíquica de una esencia
espiritual superior en figura humana, que nace invisiblemente en el
individuo, un cuerpo neumático que nos servirá de alojamiento futuro,
al que se puede poner como un vestido ("que os habéis puesto a Cristo").
Naturalmente, es siempre cosa dudosa expresar en lenguaje conceptual,
intelectual, sentimientos sutiles que son por cierto infinitamente
importantes para la vida y el bienestar del individuo. En cierto sentido
es el sentimiento del "ser sustituido", pero en verdad sin la adición del
"ser destituído". Es como si la conducción de los asuntos de la vida
fuera pasada a un lugar central invisible. La metáfora de Nietzsche,
"libre en la absoluta necesidad más amorosa" no habría de estar
totalmente fuera de lugar aquí. El lenguaje religioso es rico en
expresiones plásticas que describen ese sentimiento de la libre
dependencia, de la calma y de la devoción.
En esta notable experiencia percibo un fenómeno resultante del
desligamiento de la conciencia, en virtud del cual el "yo vivo" subjetivo
pasa a un objetivo "me vive". Tal estado es experimentado como más
elevado que el anterior, como si en realidad fuera una especie de
liberarse de la compulsión e imposible responsabilidad que son la
consecuencia inevitable de la participation mystique. Este sentimiento
de liberación, que colmó plenamente a Pablo, es la conciencia de la
filiación divina, que redime del hechizo de la sangre. Es también un
sentimiento de reconciliación con lo que acontece en general, por cuya
razón la mirada del Consumado, en el Hui Ming King, retorna a la
belleza de la naturaleza.
En el símbolo paulino de Cristo se tocan la experiencia religiosa
más alta de Occidente y Oriente. Cristo, el héroe cargado de dolores,
y la Flor de Oro, que se abre en la sala purpúrea de la ciudad de jade:
¡qué oposición, qué diferencia inimaginable, qué abismo histórico! Un
problema apropiado para obra maestra de un psicólogo del futuro.
Junto a los grandes problemas religiosos del presente hay uno
pequeñísimo: el del progreso del espíritu religioso. Si de ello se
hablara, debería destacarse la diferencia que existe entre Este y Oeste
en punto a la manera de tratar a la "joya", es decir, el símbolo central. El
Occidente acentúa la encarnación, y hasta la persona y la historicidad
del Cristo; el Oriente dice, en cambio: "Sin nacimiento, sin desapari-
ción, sin pasado, sin futuro"1. Correspondiendo a su concepción, se
subordina el cristiano a la superior persona divina, en expectativa de su
gracia; el hombre oriental sabe en cambio que la redención reposa sobre
la obra que uno hace sobre sí mismo. Del individuo crece Tao íntegro.
La imitatio Christi a la larga tendrá la desventaja de que veneremos a un
hombre como modelo divino que encarna el más alto sentido y, por pura
1 Hui Ming King.
-59-
imitación, olvidemos realizar el propio más alto sentido. En efecto, no
es del todo incómodo renunciar al propio sentido. Si Jesús lo hubiese
hecho, habría llegado a ser un carpintero honorable y no un rebelde
religioso a quien hoy, naturalmente, le ocurriría lo mismo que entonces.
La imitación fácilmente puede también comprenderse con mayor
profundidad, esto es, como obligación de realizar la mejor convicción,
que es siempre también la expresión más plena del temperamento
individual, con tal coraje y tal sacrificio final como lo ha hecho Jesús.
Por fortuna, no todos tiene la misión de ser un maestro de la humanidad
-o un gran rebelde. En consecuencia, cada uno puede a la postre
realizarse a su manera. Esta gran honestidad podría quizás llegar a ser un
ideal. Dado que las grandes novedades comienzan siempre en el rincón
más improbable, el hecho de que hoy el hombre no se avergüenza de su
desnudez tanto como antes pudiera significar, por ejemplo, que está
empezando a reconocerse tal como es. De ello se seguirán todavía
ulteriores reconocimientos de cosas que antes eran tabú riguroso, pues
la realidad de la tierra no quedará velada eternamente como las virgines
velandae de Tertuliano. La autorrevelación moral sólo significa un paso
más en la misma dirección, y ya está uno en la realidad, como es, y
como se confiesa a sí mismo que es. Si lo hace sin sentido, es un tanto
caótico; pero si comprende el sentido de lo que hace, puede ser un
hombre superior que, a pesar del sufrimiento, realiza el símbolo de
Cristo. Se ve a menudo, en efecto, que tabúes puramente concretos o
ritos mágicos en una etapa primitiva de una religión, llegan a ser, en la
próxima, un asunto anímico o símbolos puramente espirituales. En el
curso del desarrollo, la ley externa puede devenir convicción interna.
Así, fácilmente podría acontecerle al hombre protestante que la persona
de Jesús, existente externamente en el espacio histórico, pudiese llegar
a ser el hombre superior en él mismo. Con ello se alcanzaría a la
manera europea ese estado psicológico que, en la concepción oriental,
corresponde al del Iluminado.
Todo eso es una etapa en el proceso de desarrollo de una más alta
conciencia humana, que se halla en camino hacia metas desconocidas,
y no metafísica en el sentido vulgar. Ante todo y en tal medida, es sólo
"psicología", pero también en la medida en que es experimentable,
comprensible y -gracias a Dios- real, es una realidad con la que algo se
puede hacer, una realidad con posibilidades y por lo tanto viviente.
El que yo me ciña a lo psíquicamente experimentable y rechace lo
metafísico, no implica, como comprenderá todo el que posea penetra-
ción, gesto alguno de escepticismo o agnosticismo enconados contra
la fe o la confianza en poderes superiores, sino que significa más o
menos lo mismo que daba a entender Kant cuando llamó a la cosa en sí
un "concepto limítrofe únicamente negativo". Debería evitarse toda
afirmación sobre lo trascendental, pues sólo es, siempre, una ridícula
-60-
presunción del espíritu humano, inconsciente de sus limitaciones. Por
eso, cuando se califica a Dios o a Tao como una conmoción o un estado
del alma, con ello sólo se afirma algo sobre lo cognoscible y no sobre
lo incognoscible. De lo último nada puede decirse.
EPÍLOGO
El objetivo de mi comentario es el intento de echar un puente de
inteligencia anímica, interna, entre Occidente y Oriente. La base de
todo entendimiento real es el hombre y, por eso, tuve que hablar de
cosas humanas. Quiera eso disculpar que me haya yo ocupado de lo
general y no de lo especialmente técnico. Las instrucciones técnicas
son valiosas para quienes saben qué es un aparato fotográfico o un
motor a nafta; no tienen sin embargo sentido para quien no tenga noción
alguna de tales aparatos. En tal situación, empero, se halla el hombre
occidental, para quien escribo. Por eso me pareció que ante todo
importaba destacar la concordancia entre los estados psíquicos y la
simbólica, pues mediante esas analogías se abre un acceso a los
aposentos interiores del espíritu oriental, un acceso que exige el
sacrificio de nuestra singularidad y no nos amenaza con el desarraiga-
miento. Pero tampoco es un telescopio o microscopio intelectuales que
permita una perspectiva que, en el fondo, no nos concierna porque no
nos conmueve. Es más bién la atmósfera, común a todos los hombres
de cultura, del sufrir, buscar y esforzarse, es el experimento enorme,
impuesto a la humanidad por la naturaleza del llegar a ser consciente, lo
que une como misión común a las culturas más separadas. La concien-
cia occidental no es sin más ni más, bajo ninguna circunstancia, la
ciencia. Más bien es una magnitud históricamente condicionada y
geográficamente limitada, que representa sólo a una parte de la
humanidad. El ensanchamiento de nuestra conciencia no debe marchar
a costa de otras clases de conciencia sino que debe tener lugar mediante
el desarrollo de aquellos elementos de nuestra psique que sean análogos
a las cualidades de la psique foránea, así como el Oriente tampoco
puede abstenerse de nuestra técnica, ciencia e industria. La invasión
europea del Este fué un acto de violencia en gran estilo. Nos ha dejado
-noblesse obligo- la obligación de comprender el espíritu del Este.
Ello nos es quizás más necesario de lo que prEsentimos actualmente.
ORIGEN Y CONTENIDO DEL TAI I GIN
HUA DSUNG DSCHÏ
1 . Procedencia del libro.
El libro proviene de un círculo esotérico en China. Por largo tiempo
fué transmitido oralmente, luego por manuscritos; la primera impresión
data del período Kiën Lung (siglo XVIII). Por último, es impreso
nuevamente, en mil ejemplares, en Pekín en el año 1920, juntamente
con el Hui Ming King, y distribuido a un reducido círculo de hombres
en quienes el editor suponía inteligencia para las cuestiones en él
discutidas. La nueva impresión y la divulgación del libro tiene su base
en un nuevo despertar de corrientes religiosas en ocasión de apremian-
tes circunstancias políticas y económicas en China. Se había formado
una serie de sectas secretas cuyo esfuerzo era alcanzar, por el ejercicio
práctico de las tradiciones secretas de antiguos tiempos, un estado
anímico que condujese fuera de todas las miserias de la vida. Son
empleados como métodos magia escritural, plegaria, sacrificio, etc.,
junto a las sesiones mediúmnicas, muy divulgadas en China, mediante
las que se buscaba llegar a una conexión directa con dioses y difuntos,
y tentativas con la planchette1 (con el lápiz-espíritu volante, como dice
la expresión china). Pero al lado de eso avanza una dirección esotérica
que se ha dedicado muy enérgicamente al método psicológico, a la
meditación, o sea, a la práctica del yoga. Sus partidarios alcanzan
también la vivencia central casi sin excepción -a diferencia de aquellos
"yoguis" europeos en quienes estos ejercicios orientales son sólo
deporte- de manera que puede decirse que se trata aquí, para el estado
anímico chino (el cual, como C. G. Jung muestra de manera muy
correcta, era muy esencialmente distinto del europeo en algunos
aspectos fundamentales -al menos hasta los últimos tiempos), de un
método perfectamente asegurado para alcanzar determinadas vivencias
anímicas. Junto al desligamiento de las cadenas del ilusorio mundo
externo hay todavía, entre las diversas sectas, otras varias metas que
1 Es muy curiosos el hecho de que el divulgador de este escrito se haya hecho escribir,
mediante la planchette, un prefacio por Lü Dsu, un adepto de la dinastía Tang a quien se
ha hecho remontar estas enseñanzas. El prefacio se aparta sin duda muy groseramente de
los pensamientos del libro; es trivial e insignificante, como la mayoría de las producciones
de la misma clase.
-64-
ésas buscan con esfuerzo. Las de superior nivel buscan, desligándose en
base a la meditación, ya el nirvana budista o, como por ejemplo el
presente escrito, preparar, mediante la unión del principio espiritual en
el hombre con fuerzas psicogenéticas correlativas, la posibilidad de
seguir viviendo después de la muerte, no sólo como un ser de sombra
destinado a la disolución, sino como espíritu consciente. También, y a
menudo combinado con eso, hay direcciones que mediante la medita-
ción tratan de influir psíquicamente sobre ciertos procesos vitales
animal-vegetativos (a la europea hablaríamos aquí de procesos del
sistema glandular endocrino); tal influencia produciría un fortaleci-
miento, rejuvenecimiento y normalización del proceso vital, y así
también la muerte sería vencida de manera tal que se incluiría como
cierre armónico del proceso vital: el cuerpo terrenal es abandonado por
el principio espiritual (capacitado para seguir viviendo independiente-
mente en el cuerpo espiritual engendrado a partir de su sistema de
fuerzas), y dejado atrás como cáscara secándose, igual que la cáscara de
la muda de una cigarra. En niveles más bajos de esas sectas se tiende de
esta manera a alcanzar poderes mágicos, capacidad de conjurar malos
espíritus y enfermedades, en lo que también tienen su parte talismanes
y encantos orales y escritos. En ocasiones todo eso resulta en psicosis
de masa, que se expresan en inquietudes religiosas o político-religiosas
(como fué, por ejemplo, el movimiento boxer). Recientemente, la
inequívoca tendencia sincretista del taoísmo se manifiesta en el hecho
de que en sus instituciones son acogidos miembros de las cinco
religiones mundiales (confucianismo, taoísmo, budismo, islamismo,
cristianismo; ocasionalmente también el judaísmo es mencionado en
especial), sin que por ello tengan necesidad de segregarse de sus
comunidades religiosas.
Habiendo de esa manera esbozado brevemente los trasfondos de los
que salen tales movimientos en nuestros días, queda aún por decir unas
pocas palabras sobre las fuentes de las que provienen las enseñanzas del
presente libro. Hacemos ahora al respecto muy notables descubrimien-
tos. Estas enseñanzas son mucho más antiguas que su fijación por
escrito. Si el Tai I Gin Hua Dsung Dschï1, se puede rastrear como
impresión sobre planchas de madera hasta el siglo diecisiete -el
compilador describe cómo ha encontrado un ejemplar de este período,
no enteramente completo, en la Liu Li Tschang, la vieja calle de los
anticuarios y libreros en Pekín, al que completará luego a partir del
libro de un amigo- la tradición oral se remonta a la religión del Elixir
de Vida de Oro (Gin Dan Giau), que nace en el período Tang durante el
siglo ocho. Como fundador se nombra al conocido adepto taoísta Lü
1 El secreto de la Flor de Oro (Tai I Gin Hua Dsung Dschï), cuyo título fué cambiado por
el editor chino, en la edición usada como modelo, a Tschang Scheng Schu (El Arte de
Prolongar la Vida Humana).
-65-
Yen (Lü Dung Bin), a quien más tarde la tradición popular situó entre
los ocho inmortales y alrededor del cual se ha coleccionado, con el
correr del tiempo, una abundante corona de mitos. Esa comunidad tuvo,
en el período Tang, una gran divulgación, pues todas las religiones,
indígenas y foráneas, hallaban tolerancia y cuidado; sufrió empero con
el correr del tiempo, puesto que se tuvo a sus miembros bajo sospecha
de intrigas políticas secretas (desde el principio fué una religión secreta
esotérica), una y otra vez persecuciones por parte de un gobierno
enemigo, por último de la manera más cruel por el gobierno manchú1
poco antes de su propia caída. Muchos de sus miembros se han vuelto
a la religión cristiana, y todos, incluso los que no entraron directamente
a la iglesia, tienen hacia ella sentimientos amistosos.
Nuestro libro da la mejor información sobre las enseñanzas del Gin
Dan Giau. Los preceptos se hacen remontara Lü Yen (que es llamado
con su otra designación, Lü Dung Bin, es decir, Lü, el Huésped de la
Caverna). En el libro es introducido como el patriarca Lü, Lü Dsu. Vivió
del siglo ocho al nueve, y nació el año 755 después de Cristo. Se ha
agregado a sus palabras un comentario de época más tardía, pero que
nace de la misma tradición.
¿De dónde obtuvo Lü Dsu sus enseñanzas secretas esotéricas? Él
mismo remonta su origen a Guan Yin Hi, el Maestro Yin Hi del
Desfiladero (Guan, o sea, Han-Gu - Desfiladero), para quien, según la
leyenda, Laotsé había escrito su Taoteking. Y de hecho, se hallan en el
sistema una cantidad de pensamientos que nacen de las enseñanzas
místicas, esotéricas, ocultas, del Toateking (compárese, por ejemplo,
los dioses en el valle, que son idénticos al espíritu del valle, de Laotsé,
etc.). Pero, mientras que el Taoísmo durante el período Han degeneró
más y más en una magia externa, ya que los magos de la corte, de
procedencia taoísta, buscaban por métodos alquímicos la Píldora de
Oro (piedra filosofal), que engendrara oro de los metales comunes y
otorgara a los hombres inmortalidad física, el movimiento de Lü Yen
representó una reforma. Las designaciones alquímicas se tornan
símbolos de procesos psicológicos. Lo cual significa un nuevo
acercamiento a los pensamientos originales de Laotsé. Pero Laotsé era
un librepensador, y su sucesor Dschuang Dsi en ocasiones habíase
burlado de todos los manejos de las prácticas yoga, de los curadores
naturales, de los buscadores del Elixir de Vida -si bien él mismo había
también practicado naturalmente meditación, que lo ayudó a obtener la
visión de la unidad sobre la que reposa su posterior sistema desarrolla-
do reflexivamente. En cambio, encontramos en Lü Yen una cierta
credulidad, una tendencia religiosa que -alentada por el budismo- lo
convenció de la ilusión de todo lo externo, aunque de una manera que
1 En el año 1891 fueron abatidos quince mil de sus miembros por los mercenarios
manchúes.
-66-
se diferencia claramente del budismo. Busca con todas sus fuerzas el
polo fijo en la fuga de los fenómenos, donde el adepto puede participar
de la vida eterna, pensamiento totalmente ajeno al budismo, que niega
todo yo sustancial. Sin embargo, no cabe subestimar el influjo del
budismo mahayana, que dominaba entonces poderoso en China. Los
sutras budistas son citados repetidas veces. En nuestro texto ese influjo
es por cierto aún mayor de lo que en general se puede admitir en el Gin
Dan Giau. En la segunda mitad de la tercera sección se indica expresa-
mente el método de la "contemplación fijativa" (Dschi Guau). Éste es
un método puramente budista, que era practicado en la escuela Tiën Tai
de Dschi Kai. De ahí en adelante cabe observar una cierta brecha en la
exposición de nuestro escrito. Por un lado se describe el cuidado de la
"Flor de Oro", pero del otro asoman pensamientos puramente budistas
que desplazan, a manera de repudio del mundo, la meta a la proximidad
del nirvana. Siguen luego algunas secciones1 que, si se considera el
nivel espiritual y el rigor de la coherencia de la obra en su conjunto,
cuanto más podrían pretender un valor de consulta. Además, sólo en sus
primeros estadios es descrito el Trabajo sobre el renacimiento interno
mediante el curso circular de la Luz, y la generación de la simiente
divina, si bien los estadios ulteriores son denominados metas. (Véase
al respecto el Sü Ming Fang de Liu Hua Yang, donde esos últimos
estadios se explican con mayores detalles.) No podemos, por tanto,
descartar la suposición de que efectivamente se perdió una parte del
manuscrito, habiendo sido sustituida partiendo de otra fuente. Eso
explicaría la brecha mencionada y el nivel inferior de las partes no
traducidas.
Pero, en la lectura sin prevenciones, llama la atención que esas dos
fuentes no alcancen a cubrir por entero los pensamientos involucrados.
También es utilizado el confucianismo, en su dirección fundada sobre
el I Ging. Los ocho signos básicos del I Ging (Ba Gua) son introduci-
dos en diversos pasajes como símbolos para ciertos procesos internos;
más adelante trataremos de explicar la influencia ejercida por esa
aplicación de los símbolos. Por lo demás, el confucianismo tiene en
común con el taoísmo una ancha base, de modo que tal unificación de
pensamientos no perturbó en absoluto la coherencia de la exposición.
Quizás sorprenda a muchos lectores europeos el que aparezcan en
el texto locuciones que ya les son conocidas por las enseñanzas
cristianas, mientras que, por otro lado, justamente esas cosas del todo
conocidas, que en Europa por lo general sólo se toman como metáforas
eclesiásticas, ganen una perspectiva enteramente distinta en razón de las
correlaciones psicológicas en que están introducidas. Encontramos
ideas y conceptos como los siguientes (para tomar sólo unos cuantos
en especial sorprendentes): La Luz es la vida de los hombres. El ojo es
1 Se dejan esas secciones fuera de la presente traducción - R. W.
-67-
la Luz del cuerpo. El renacimiento espiritual del hombre a partir de agua
y fuego, al que debe añadirse la "tierra-pensamiento" (espíritu), como
seno materno o campo cultivado. Compárase a tal fin las palabras de
Juan: "Os bautizo con agua; tras de mí vendrá uno que os bautizará con
el Espíritu Santo y fuego", o: "A menos que el hombre naciere del agua
y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios". ¡Cuán plástico se
hace en nuestro texto el pensamiento del "agua" como sustancia
simiente, y cuán clara la diferencia entre la actividad que fluye hacia
fuera, que se agota en el engendrar (lo que nace de la carne es carne) y
el movimiento "retrógrado" (MgJ"L@4"). También el baño desempeña
una parte en este renacimiento, al igual que en el bautismo de Juan (y en
el cristiano). Pero inclusive las bodas místicas, que tienen un papel tan
grande en las parábolas cristianas, aparecen varias veces; también se
menciona al niño (puer aeternus, el Christus que debe nacer en
nosotros y que, por otra parte, es el prometido del alma) en nuestro
propio interior, así como a la novia. Y lo que tal vez sea más sorpren-
dente: aun un rasgo en apariencia tan secundario como que se debe tener
aceite en las lámparas para que ardan lúcidamente, adquiere a través de
nuestro texto una significación psicológica nueva y poderosa. Mencio-
nemos asimismo que la expresión Flor de Oro (Gin Hua) contiene
también, en un sentido esotérico, la expresión "Luz". En efecto, si se
escribe los signos uno bajo el otro de manera que se toquen, la parte
inferior del superior y la parte superior del inferior forman el signo
"Luz" (Guang). Evidentemene ese signo secreto fué inventado durante
un período de persecución, la que pudo también haber motivado que la
divulgación ulterior de la enseñanza sólo se cumpliera bajo el velo del
secreto más profundo, para evitar en lo posible todo peligro. Y ésa fué
sin duda la razón de que las enseñanzas quedaran siempre limitadas a
círculos secretos. Todavía hoy sus adherentes son más de lo que podría
creerse desde fuera.
Si nos preguntamos ahora hacia dónde apunta esta religión de luz,
podemos en primer lugar pensar en Persia, pues en el período Tang
existían templos persas en muchos lugares de China. Pero si bien
algunos rasgos se corresponden con la religión de Zaratustra, y
particularmente con la mística persa, hay por otra parte divergencias
muy notables. Otra opinión a considerar es la de un directo influjo
cristiano. Durante el perído Tang alcanzó gran prestigio el nestorianis-
mo, que era la religión de los Uigures, aliados al Emperador, como lo
demuestra con su inscripción china y siria, el conocido monumento
nestoriano en Sianfu, que fué erigido en el año 781. Por tanto, son muy
posibles las relaciones entre los nestorianos y el Gin Dan Giau. Th.
Richard fué tan lejos como para ver en el Gin Dan Giau simplemente
los restos de los antiguos nestorianos. Lo determinaron a ello ciertas
concordancias en el ritual y ciertas tradiciones de los miembros del Gin
-68-
Dan Giau. Recientemente P. Y. Saeki1 ha retomado de nuevo esa teoría
y establecido una serie de ulteriores paralelos, guiado por la liturgia
nestoriana hallada en Dun Huang por Pelliot. Va aún tan lejos como para
identificar a Lü Yen, el fundador del Gin Dan Giau, con Adam, el
cronista del texto de la placa conmemorativa nestoriana, que firma con
el nombre chino Lü Siu Yen. ¡De acuerdo con eso Lü Yen, el fundador
del Gin Dan Gian, habría sido un cristiano de confesión nestoriana!
Saeki llega, en su afán de identificación, demasiado lejos; sus pruebas
son casi todas convincentes, pero falta siempre el punto crucial que
redondearía la demostración. Muchas pruebas a medias no hacen una
completa. Pero deberemos estar de acuerdo con él en que ha tenido
lugar en el Gin Dan Giau un aflujo muy intenso de pensamientos
nestorianos, que se afirma también en el presente escrito. Estos
pensamientos tienen en parte un raro aspecto en el ropaje foráneo, y en
parte reciben una especie notable de nueva vitalidad. Aquí alcanzamos
uno de los puntos que una y otra vez prueban que:
"Oriente y Occidente no deben permanecer separados."
2 . Las premisas psicol~gicas y cosmológicas de la obra.
Para la inteligencia de nuestra traducción del texto, será conveniente
decir todavía algunas palabras acerca de los fundamentos de la
cosmovisión en que reposa el método. Esa cosmovisión es, hasta cierto
grado, propiedad común de todas las direcciones filosóficas chinas. Se
erige sobre la premisa de que cosmos y hombre obedecen en el fondo
a leyes comunes; que el hombre es un cosmos en pequeño, y no
separado del gran cosmos por barreras sólidas. Las mismas leyes rigen
en el uno y el otro, y partiendo de un estado se revela el acceso al otro.
Psique y cosmos se comportan como mundo interior y mundo exterior.
Por tal motivo el hombre participa por naturaleza de todo el acontecer
cósmico, y está entretejido con él tanto interna como externamente.
Tao, el Sentido del mundo, el Camino, domina pues al hombre al
par que a la naturaleza visible e invisible (Cielo y Tierra). El signo Tao,
en su forma original2, consiste en una cabeza, que debe ser interpretada
como "comienzo", luego en el signo para "ir", y éste en su forma doble,
en la que también significa "vía", y aún luego, abajo, del signo "quedarse
parado", que fué omitido en lo ortografía posterior. En consecuencia,
el significado original es: "una vía que -estando fija ella misma-
conduce desde un comienzo directamente a la meta". El pensamiento
fundamental, entonces, es que, inmóvil él mismo, Tao permite todo
movimiento y le da la ley. Las órbitas del cielo son las órbitas en que se
1 The Nestorian Monument in China, Londres, 2a edición, 1928.
2 Comparese Gu Dschou Biën, vol. 66, pág. 25 y sig., que también fué consultado para el
análisis de los restantes signos.
-69-
mueven los astros; la vía del hombre es el camino por el que él ha de
marchar. Laotsé ha usado esa palabra en sentido metafísico, como
principio último del mundo, como el "Sentido" antes de toda realiza-
ción, todavía no separado por el divergir polar de los opuestos, con el
que toda realización está ligada. En el presente libro esa terminología
es presupuesta.
En el confucianismo hay cierta diferencia. La palabra Tao tiene aquí
un sentido de mundo interior=el Camino correcto; de un lado el Camino
del Cielo, del otro, el Camino del hombre. El principio último de la
unidad única es, para el confucianismo, el Tai Gi (la gran viga maestra;
el gran polo). La expresión "polo" aparece también, ocasionalmente, en
nuestro texto, siendo entonces idéntica a Tao.
De Tao, o sea, del Tai Gi, nacen ahora los principios de la realidad,
lo luminoso polar (yang) y lo oscuro o sombrío polar (yin). En un
comienzo tratóse de explicar dichos principios, en el círculo de los
investigadores europeos, con referencia a lo sexual. Sin embargo, los
signos se relacionan con fenómenos naturales. Yin es sombra, y por lo
tanto el lado norte de una montaña y el lado sud de un río (porque el sol
está de manera tal durante el día, que ése aparece oscuro desde el sud).
Yang muestra, en su forma original, gallardetes ondeantes, y es
-correspondiendo al signo yin- el lado sud de una montaña y el lado
norte del río. Sólo a partir de tales significados de "luminoso" y
"oscuro" es extendido luego el principio a todos los opuestos polares,
incluso los sexuales. Sin embargo, puesto que ambos son activos sólo
dentro del campo fenoménico, y tienen su común origen en el Uno
único, donde yang aparece como principio activo condicionante y yin
como principio pasivo derivado y condicionado, es totalmente claro que
no hay, en el fondo de este pensamiento, un dualismo metafísico.
Menos abstractos que yin y yang son los conceptos de lo creativo y lo
receptivo (Kiën y Kun), que nacen del Libro de las Mutaciones, y se
simbolizan con el Cielo y la Tierra. Por la unión del Cielo y de la Tierra,
y mediante la eficacia de las duales fuerzas primordiales dentro de esa
escena (según la una ley primordial Tao), nacen las "diez mil cosas", es
decir, el mundo exterior.
Entre esas cosas se halla -externamente considerado también el
hombre en su manifestación corporal, que en todas sus partes es un
pequeño universo (Siau Tiën Di). Así -como dicen los confucianistas-
lo interior del hombre proviene del Cielo o es una forma fenoménica
de Tao, como lo expresan los taoístas. En su fenomenalidad el hombre
se despliega en una multiplicidad de individuos, en cada uno de los
cuales está incluido el Uno central como principio de vida, sólo que
inmediatamente -aun antes del nacimiento, en el momento de la
concepción- diverge polarmente en esencia y vida (Sing y Ming). El
signo para esencia (Sing) se compone de corazón (Sin) y surgir, nacer
-70-
(Scheng). El corazón (Sin) es, según la concepción china, el asiento de
la conciencia emocional, que es despertada por reacciones sentimenta-
les a impresiones del mundo externo a través de los cinco sentidos; Lo
que queda como sustrato cuando ningún sentimiento se exterioriza, lo
que por consiguiente permanece, por decirlo así, todavía en estado
trascendente -superconsciente- es la esencia (Sing). Según la definición
más precisa que se da a este concepto, es originalmente mala o, si se la
considera desde el punto de vista del desarrollo empírico-histórico
(Sün Kuang), al menos neutral, de manera que debe ser hecha buena
mediante un largo desarrollo de la costumbre.
La esencia (Sing), que de cualquier manera está próxima al logos,
se presenta ahora, cuando entra en el dominio de lo fenoménico,
estrechamente ligada con la vida (Ming). El signo Ming (vida) significa
en realidad, un mandato del rey y, en consecuencia, regulación,
fatalidad, el destino deparado a un hombre; también por lo tanto la
duración de la vida, la medida de la fuerza vital a disposición de uno. De
ahí, entonces, que Ming (vida) esté muy cerca de eros. Ambos princi-
pios son, por así decir, supraindividuales. La esencia (Sing) es lo que
hace hombre al hombre como ser espiritual. El hombre individual la
posee, pero ella se extiende mucho más allá del individuo. La vida
(Ming) también es supraindividual, dado que el hombre debe simple-
mente aceptar su hado, que no depende de su volutad consciente. El
confucianismo ve en ella una ley determinada por el Cielo, a la que
uno debe resignarse; el taoísmo ve en ella el juego multicolor de la
naturaleza, que por cierto no puede eludir las leyes de Tao, pero que
como tal es llanamente azar; y para el budismo chino es la operación
del Karma dentro del mundo de ilusión.
A esas dualidades corresponden ahora en el hombre
personal-corpóreo las siguientes tensiones polares. El cuerpo es
vivificado con la coparticipación de dos estructuras anímicas: Hun, que
he traducido por animus, dado que pertenece al principio yang; y Po,
que pertenece al principio yin, y que he vertido como anima. Ambas
son ideas que nacen de la observación de las circunstancias de la
muerte, de aquí que también tengan ambas el signo-clase de demonio,
del extinto (Gui).
Se imaginaba al anima como preferentemente ligada a los procesos
corporales; con ellos se sume en tierra en el momento de la muerte, y
se corrompe. El animus es, en cambio, el alma superior; después de la
muerte asciende en el aire, donde al principio está activo un tiempo y
luego se volatiza en el espacio celeste, o sea, refluye hacia la reserva de
vida general. En el hombre viviente ambos corresponden en cierto grado
al sistema cerebral y solar. El animus mora en los ojos, el anima en el
bajo vientre. El animus es luminoso y móvil, el anima es oscura y
ligada a la tierra. El signo para Hun, animus, se compone de demonio
-71-
y nube; el signo para Po, anima, de demonio y blanco. De ello se puede
acaso deducir pensamientos similares a los que encontramos de nuevo
en otras partes como alma-sombra y alma-cuerpo. Sin duda algo similar
entraña también en la concepción china. Debemos de todas maneras ser
prudentes en la derivación, dado que la ortografía más antigua no tenía
aún el signo-clase para demonio, y eventualmente pudiera tratarse de
símbolos primordiales cuyas derivaciones se han perdido. De cualquier
modo el animus -Hun- es el alma-yang luminosa, mientras que el
anima -Po- es el alma-yin oscura.
Ahora bien, el común proceso de vida "directo", es decir, descen-
dente, es aquel en que ambas almas siguen relacionadas la una con la
otra como factores intelectual y animal. Por lo general será el anima,
la voluntad obtusa, aguijoneada por las pasiones, la que fuerce a su
servicio al animus o intelecto. Al menos en la medida en que ése se
vuelve hacia fuera, con lo que las fuerzas de animus y anima se
escurren y la vida se consume. Como resultado positivo acontece la
generación de nuevos seres, en los que la vida se continúa, mientras que
el ser original se "externaliza" y finalmente, "es hecho cosa por las
cosas". El punto final es la muerte. El anima se sume, el animus
asciende, y el yo queda ahora, despojado de su fuerza, en dudoso estado.
Si se ha consentido en la "externalización", sigue la pesantez y se sume
en la aflicción obtusa de la muerte, sólo alimentándose miserablemente
de las imágenes ilusorias de la vida, a las que aún atrae siempre, sin que
pueda seguir tomando parte en ellas activamente (infiernos, almas
hambrientas). Si, en cambio, a pesar de la "externalización" se ha
esforzado por ascender, lleva, al menos por un tiempo, en tanto lo
fortifiquen las fuerzas de los sacrificios de los que le sobreviven una
vida relativamente beatífica, que será acordada a cada uno de acuerdo
con sus méritos. En ambos casos lo personal retrocede y se cumple una
evolución correspondiente a la externalización: el ser se torna fantasma
imponente porque le faltan las fuerzas de la vida y su destino está al
terminar. Vive ahora los frutos de sus buenas y malas acciones en el
cielo o infierno, que no son empero nada externo, sino estados
puramente interiores. Cuanto más se sume en esos estados, tanto más
se envuelve hasta que finalmente desaparece de la faz del existir, para
luego, entrando en un nuevo seno materno, iniciar una nueva existencia,
formada sobre la base de su reservorio de imágenes y recuerdos. Tal
estado es el estado del demonio, del espíritu, del que retorna, del que
desiste; en chino Gui (a menudo traducido equivocadamente como
"diablo").
Si, en cambio, se logra durante la vida introducir el movimiento
"retrógrado", ascendente, de las fuerzas vitales, si las fuerzas del
anima son dominadas desde el animus, ocurre una liberación respecto
de las cosas externas. Son discernidas, pero no codiciadas. Así es rota
-72-
en su fuerza la ilusión. Tiene lugar una circulación ascendente interna
de las fuerzas, El yo se arranca de los enredos del mundo, y permanece
viviente después de la muerte, porque la "internalización" ha impedido
el derrame de las fuerzas vitales hacia fuera, y éstas han creado en su
lugar un centro de vida, en la rotación interna de la mónada, que es
independiente de la existencia corporal. Un yo tal es un dios, deus,
Schen. El signo para Schen significa extenderse, actuar; en suma, lo
contrario de Gui. En la escritura más antigua se representa mediante una
doble sinuosidad de meandro, que también significaba en otros casos,
trueno, relámpago, excitación eléctrica. Un ser tal posee duración, en
tanto perdure la rotación interna. También puede influir, desde lo
invisible, sobre los hombres, y entusiasmarlos a grandes pensamientos
y nobles maneras de actuar. Ésos son los santos y sabios de antiguos
tiempos, quienes desde hace miles de años animan y educan a la
humanidad.
Pero queda una limitación. Esos seres son aún siempre personales,
y por lo tanto sometidos a las acciones del espacio y el tiempo.
Tampoco son más inmortales de lo que son eternos el cielo y la tierra.
Eterna es sólo la Flor de Oro, que nace en virtud del desligamiento
interno de toda obligación con las cosas. Un hombre que ha alcanzado
ese peldaño, traspone su yo. No está limitado ya a la mónada, sino que
penetra en el círculo mágico de la dualidad polar de todos los fenóme-
nos y retorna al Uno único, a Tao. Hay ahora aquí una diferencia entre
budismo y taoísmo. En el budismo ese retorno al nirvana va unido a la
plena extinción del yo, que es, como asimismo el mundo, sólo ilusión.
Si bien no puede ser explicado como una muerte, una cesación, es sin
embargo decididamente trascendente. En el taoísmo, en cambio, la meta
es que en la trasfiguración quede observada, por así decir, la idea de la
persona, los "rastros" de las vivencias: Ésa es la Luz que, con la vida,
retorna sobre sí misma y es simbolizada en nuestro texto por la Flor de
Oro.
A manera de apéndice, digamos todavía unas palabras acerca de
cómo son empleados en nuestro texto los ocho signos del Libro de las
Mutaciones (I Ging).
El signo Dschen, , Trueno, lo Excitante, es la vida que irrumpe
desde las profundidades de la Tierra; es el principio de todo movi-
miento. El signo Sun, , Viento, Madera, lo Suave, caracteriza el
fluir de las fuerzas de la realidad dentro de la forma de la idea. Así
como el viento penetra en todos los espacios, el principio que Sun
denota atraviesa todo y crea "realización". El signo Li, , Sol, Fuego,
lo Lúcido (lo Adherente), tiene un gran papel en esta religión de Luz.
Mora en los ojos, crea el círculo guardián, y produce el renacimiento.
El signo Kun, , Tierra, lo Receptivo, es uno de los dos principios
-73-
primordiales, el principio yin, que es realizado en las fuerzas de la
Tierra. La Tierra es aquello que, como campo cultivado, acoge en sí la
simiente del Cielo y la forma. El signo Dui, , Lago, Exhalaciones,
lo Sereno, y del lado yin un estado terminal, perteneciente por lo tanto
al otoño. El signo Kiën, , Cielo, lo Creativo, Fuerte, es la
realización del principio yang que fecunda a Kun, lo Receptivo. El
signo Kan, , Agua, lo Abismal, es el contraste de Li, , ya en
su estructura externa. Representa la religión del eros, mientras que Li
representa al logos. Li es el Sol, Kan es la Luna. Las bodas de Kan y Li
son el secreto proceso mágico que engendra al Niño, el nuevo hombre.
El signo Gen, , Montaña, quietud, es la imagen de la meditación
que, al mantener quieto lo externo produce la vitalidad de la internaliza-
ción. Por lo tanto Gen es el lugar donde muerte y vida se tocan, donde
es cumplido el "muere y sé".
TRADUCCIÓN DEL
TAI I GIN HUA DSUNG DSCHÏ
1
LA CONCIENCIA (CORAZÓN) CELESTIAL
El Maestro Lü Dsu dijo: Lo que es por sí mismo se llama Sentido
(Tao). El Sentido no tiene nombre ni figura. Es la vida una, el espíritu
primordial uno. No se pueden ver esencia y vida. Están contenidas en la
Luz del Cielo. No se puede ver la Luz del Cielo, está contenida en
ambos ojos. Seré hoy vuestro acompañante, y os revelaré primero el
secreto de la Flor de Oro del Gran Uno, para explicar en detalle el resto
a partir de ahí.
El Gran Uno es la designación de aquello que nada tiene por encima
de sí. El secreto de la magia de la vida consiste en utilizar la acción para
llegar a la no-acción. No se debe querer saltar por sobre todo y penetrar
directamente. La máxima trasmitida es tomar entre manos el Trabajo
sobre la esencia. Al hacerlo lo que importa es no caer en falsos
caminos.
La Flor de Oro es la Luz. ¿Qué color tiene la Luz? Se toma la Flor
de Oro como alegoría. Ésta es la verdadera fuerza del Gran Uno
trascendente. La frase: "El plomo de la región del agua tiene sólo un
sabor", lo indica.
En el Libro de las Mutaciones se dice:1 "El cielo engendra el agua
por medio del Uno". Esto es justamente la verdadera fuerza del Gran
Uno. Si el hombre alcanza ese Uno se vivifica; si lo pierde, muere.
Pero aunque el hombre viva en la fuerza (aire, prana) no ve la
fuerza (aire), así como los peces viven en el agua pero no ven el
agua. El hombre muere cuando no tiene ningún aire de vida, así
como los peces perecen sin agua. Por lo tanto, los adeptos han
enseñado a la gente a tener firme lo primordial y a preservar el
Uno: ése es el curso circular de la luz y la preservación del Centro.
Si se preserva esta legítima fuerza, puede uno alargar su tiempo de
vida y aplicar luego el método para crear un cuerpo inmortal
"fundiendo y mezclando".
El Trabajo del curso circular de la Luz reposa enteramente sobre el
movimiento retrógrado, de modo que se concentre los pensamientos (el
lugar de la Conciencia Celestial, el Corazón Celestial). El Corazón
Celestial se halla entre el Sol y Luna (es decir entre ambos ojos).
-78-
El Libro del Castillo Amarillo dice: "En el campo de una pulgada,
de la casa de un pie, se puede ordenar la vida". La casa de un pie es el
rostro. En el rostro, el campo de una pulgada: ¿qué podría ser sino el
Corazón Celestial? En medio de la pulgada cuadrada mora la magnifi-
cencia. En la sala purpúrea de la Ciudad de jade mora el dios del vacío
y la vitalidad extremos. Los confucianistas lo llaman: centro del vacío;
los budistas: terraza de la vitalidad; los taoístas: la tierra de los
Antepasados o Castillo Amarillo u oscuro desfiladero o espacio del
Cielo anterior, El corazón celestial es igual a la morada, la Luz es el
amo de la morada.
Por lo tanto, así que la Luz vaya en curso circular, comparecen ante
su trono las fuerzas del cuerpo íntegro, como cuando un santo rey ha
tomado la ciudad capital e instituido la ordenanza básica todos los
estados se aproximan con dones tributarios, o como cuando el señor
está tranquilo y claro, siervos y criadas obedecen por sí mismos sus
mandatos y cada cual hace su trabajo.
Por lo tanto, necesitáis sólo poner la Luz en curso circular; éste es
el secreto más alto y prodigioso. La Luz es fácil de mover, pero difícil
de fijar. Si se la deja correr en círculo suficiente tiempo, se cristaliza:
éste es el cuerpo-espíritu natural. Este espíritu cristalizado se forma
más allá de los nueve Cielos. Éste es el estado del que se dice, en el
Libro del Sello del Corazón: "Silente vuelas durante la mañana hacia
arriba".
En la ejecución de esa máxima no necesitáis buscar ningún otro
método, sino simplemente concentrar vuestros pensamientos sobre eso.
El Libro Leng Yen2 dice: "Mediante la concentración de los pensamien-
tos se puede volar y se nacerá en el Cielo". El Cielo no es el extenso
cielo azul, sino el lugar donde la corporeidad es engendrada en la casa
de lo Creativo. Si se continúa en ello mucho tiempo, nace de manera
enteramente natural, aparte del cuerpo, otro cuerpo de espíritu.
La Flor de Oro es el Elixir de Vida (Gin Dan, literalmente Bola de
Oro, Píldora de Oro). Todas las mutaciones de la conciencia espiritual
dependen del corazón. Hay aquí un secreto hechizo que si bien
concuerda de manera por entero exacta, es sin embargo tan fluente que
tiene necesidad de extrema inteligencia y claridad, y extrema absorción
y tranquilidad. Sin esa extrema inteligencia y entendimiento máximo los
hombres no hallan el camino de la aplicación del hechizo, sin esa
sumersión y tranquilidad extremas no pueden tenerlo firme.
Esta sección explica el origen del Gran Sentido del mundo (Tao). El
Corazón Celestial es la raíz germinal del Gran Sentido. Si se es
capaz de estar enteramente tranquilo, el Corazón Celestial se hará
manifiesto por sí mismo. Si el sentimiento se agita y se exterioriza en
forma directa, nace el hombre como ser viviente primordial. Ese ser
-79-
viviente permanece desde la concepción nasta el nacimiento en el
verdadero espacio. Cuando el tono Uno de la individuación entra en
el nacimiento, la esencia y la vida son divididas en dos. A partir de
ese momento, si la tranquilidad máxima no es alcanzada, esencia y
vida no se vuelven a ver la una a la otra.
Por lo tanto se dice en el plan del Gran Polo: el Gran Uno abarca en
sí la verdadera fuerza (prana), la simiente, el espíritu, el animus y el
anima. Si los pensamientes están enteramente tranquilos, de modo
que se vea el Corazón Celestial, la inteligencia espiritual alcanza
por sí misma el origen. Esa esencia mora por cierto en el verdadero
espacio, pero el brillo de la Luz mora en ambos ojos. Por eso el
Maestro enseña el curso circular de la Luz, para alcanzar la
verdadera esencia. El espíritu primordial es justamente esencia y
vida, y cuando se acepta lo real en él, es justamente la fuerza
primordial. Y el Gran Sentido es justamente eso.
El Maestro se encuentra de aquí en adelante preocupado por que la
gente no equivoque el camino que conduce del obrar consciente al
no-obrar inconsciente. Por lo tanto, dice: La magia del Elixir de
Vida se sirve del obrar consciente para llegar al no-obrar incons-
ciente. El obrar consciente consiste en poner la Luz en curso circular
mediante la reflexión, para que se haga manifiesta la liberación del
Cielo. Si nace entonces la verdadera simiente, y se aplica el método
correcto para fundirla y mezclarla y crear así el Elixir de vida,
entonces pasa uno a través del desfiladero; se forma el embrión, que
debe ser desarrollado mediante el Trabajo de calentar, nutrir, bañar
y lavar. Eso pasa al campo del no-obrar inconsciente. Todo un año
de ese período de fuego es necesario antes de que nazca el embrión,
se deshaga de la cáscara y pase del mundo común al santo.
Este método es enteramente simple y fácil. Pero hay en él tantos
estados mutantes y cambiantes que se dice: No se puede llegar ahí
de repente con un salto. Quien busca la vida eterna debe buscar el
lugar donde surge originalmente la esencia y la vida.
2
EL ESPÍRITU PRIMORDIAL Y
EL ESPÍRITU CONSCIENTE
El Maestro Lü Dsu dijo: Confrontado con Cielo y Tierra el hombre
es como una criatura efímera. Pero, confrontados con el Gran Sentido,
también Cielo y Tierra son como una burbuja y una sombra. Sólo el
espíritu primordial y la verdadera esencia vencen tiempo y espacio.
La fuerza de la simiente está, así como Cielo y Tierra, sometida a la
caducidad, pero el espíritu primordial está más allá de las diferencias
polares. Aquí es el lugar de donde Cielo y Tierra derivan su existir. Si
los aprendices comprenden cómo asir el espíritu primordial, vencen las
oposiciones polares de luminoso y oscuro, y no se demoran más en los
tres mundos3. Pero de esto sólo es capaz quien ha mirado a la ciencia en
su rostro original.
Cuando los hombres se sueltan del cuerpo materno, el espíritu
primordial mora en la pulgada cuadrada (entre los ojos), pero el espíritu
consciente mora abajo, en el corazón. Este corazón carnal inferior tiene
la forma de un gran durazno; está cubierto por las alas de los pulmones,
soportado por el hígado y servido por las entrañas. Este corazón es
dependiente del mundo externo. Si no se come por un día, se siente
extremadamente incómodo. Si oye algo espantóso, palpita; si oye algo
enojoso, queda paralizado; si se ve frente a la muerte, se torna triste; si
ve algo bello, se torna enceguecido. Pero el Corazón Celestial en la
cabeza, ¿cuándo se habría movido, aun en lo más mínimo? Si preguntas:
¿puede no moverse el Corazón Celestial?, contesto: ¿cómo podría
moverse el verdadero pensamiento en la pulgada cuadrada? Si realmente
se mueve, no está bien. Pues cuando los hombres comunes mueren,
entonces se mueve, pero eso no está bien. Lo mejor es, por cierto,
cuando la Luz se ha fortificado ya en un cuerpo espiritual y su fuerza
vital traspasado paulatinamente las pulsiones y movimientos. Pero eso
es un secreto que no ha sido revelado desde hace miles de años.
El corazón inferior se mueve como un fuerte, poderoso general en
jefe, que a causa de su debilidad desdeña al Soberano Celestial, y ha
arrebatado para sí la conducción de los asuntos de Estado. Si logra
empero fortificar y preservar el castillo primordial, es como un
soberano vigoroso y sabio que se sienta en el trono. Ambos ojos ponen
la Luz en curso circular, como dos ministros, a la derecha y a la
-82-
izquierda, que con toda su fuerza apoyan al soberano. Cuando está así en
orden el imperio en el centro, comparecerán todos aquellos héroes
sediciosos, con lanzas invertidas, para recibir sus mandatos.
El Camino al Elixir de Vida reconoce como magia más alta el
agua-simiente, el fuego-espíritu, y la tierra-pensamiento: estos tres.
¿Qué es el agua-simiente? Es la fuerza verdadera, una, del Cielo anterior
(eros). El fuego del espíritu es justamente la Luz (logos). La tie-
rra-pensamiento es justamente el Corazón Celestial de la morada del
centro (intuición). Se utiliza el fuego-espíritu para obrar, la tie-
rra-pensamiento como sustancia, y el agua-simiente como fundación.
Los hombres comunes engendran su cuerpo mediante pensamientos. El
cuerpo no es sólo el cuerpo exterior de siete pies de grande. En el
cuerpo está el anima. El anima se adhiere a la conciencia como su
efecto. La conciencia depende del anima para nacer. El anima es
femenina (yin), la sustancia de la conciencia. En tanto esa conciencia
no es interrumpida, engendra una y otra vez de generación en genera-
ción, y las variaciones de figura y mutaciones de sustancia del anima
son incesantes.
Pero además de eso está el animus, en el que se refugia el espíritu.
El animus mora durante el día en los ojos, durante la noche se aloja en
el hígado. Si mora en los ojos, ve; si se aloja en el hígado, sueña. Los
sueños son viajes del espíritu a través de los nueve cielos todos y de las
nueve tierras todas.
Quien empero al despertar está sombrío y deprimido, encadenado
a la figura corpórea, está encadenado por el anima. Por lo tanto,
mediante el curso circular de la Luz es producida la concentración del
animus, y de esa manera el espíritu es protegido, sometida el anima, y
de esa manera el espíritu método de los antiguos para escapar del
mundo consistía justamente en fundir perfectamente la escoria de lo
oscuro para retornar a lo Creativo puro. Eso no es nada más que un
disminuir el anima, completar el animus. Y el curso circular de la Luz
es el medio mágico para la disminución de lo oscuro y dominar el
anima. Aun si el Trabajo no es dirigido a conducir de retorno a lo
Creativo, sino que se limita al mágico medio del curso circular de la
Luz, la Luz es justamente lo Creativo. Mediante su curso circular se
retorna a lo Creativo. Si se observa ese método, enteramente por sí
mismo, el agua-simiente existirá en abundancia, el fuego-espíritu se
inflamará y la tierra-pensamiento se fijará y cristalizará. Y puede así ser
gestado el fruto santo. El escarabajo rueda su bola, y en la bola nace la
vida como efecto del trabajo indiviso de su concentración espiritual.
Ahora bien, si aun en el estiércol puede nacer un embrión que muda sus
cáscaras, ¿cómo no podría, si concentramos en ello el espíritu,
engendrar también un cuerpo la morada de nuestro Corazón Celestial?
-83-
Meditación. Etapa primera. Recolección de la luz.
La esencia una efectiva y verdadera (logos en combinación con
vitalidad), cuando desciende la morada de lo Creativo se divide en
animus y anima. El animus está en el Corazón Celestial. Es de la
naturaleza de lo luminoso, es la fuerza de lo ligero y puro. Es lo que
hemos recibido del gran vacío, lo que tiene una forma desde el
primordial comienzo. El anima es de la naturaleza de lo oscuro. Es la
fuerza de lo pesado y turbio, está adherida al corazón carnal corpóreo.
El animus ama la vida. El anima busca la muerte. Todos los placeres
sensuales y agitaciones coléricas son efecto del anima; es el espíritu
consciente el que después de la muerte se nutre de sangre, pero durante
la vida está él en la mayor necesidad. Lo oscuro torna a lo oscuro, y las
cosas se atraen según su especie. El aprendiz, empero, sabe destilar
completamente el anima oscura, de manera que se tranforme en Pura
Luz (yang)4.
-84-
Se describe en esa sección la parte que toman en la fermación de la
vida humana el espíritu primordial y el espíritu consciente. El
Maestro dice: La vida del hombre es como la del insecto que vive un
solo día; únicamente la verdadera esencia del espíritu primordial
puede escapar al curso circular de Cielo y Tierra y al destino de los
eones. La verdadera esencia surge de lo no-polar, y recibe la fuerza
primordial de lo polar, por lo cual acoge en sí la verdadera esencia
de Cielo y Tierra y llega a ser espíritu consciente. Como espíritu
primordial, recibe la esencia de padre y madre. Ese espíritu
primordial carece de conciencia y saber, pero es capaz de regular
los procesos de formación del cuerpo. El espíritu consciente es muy
manifiesto y muy eficaz, y es capaz de adaptarse incesantemente. Es
el señor del corazón de los hombres. En tanto permanezca en el
cuerpo es el animus. Después de su separación del cuerpo se
transforma en espíritu. En tanto que el cuerpo entra en existencia,
el espíritu primordial no ha formado todavía ningún embrión en el
que pudiera corporizarse. De modo que se cristaliza en el Uno libre,
sin polos.
En el momento del nacimiento, el espíritu consciente inspira la
fuerza del aire, y así se torna habitación del nacido. Mora en el
corazón. Desde ahí en adelante es señor del corazón, y el espíritu
primordial pierde su lugar, mientras que el espíritu consciente
detenta el poder.
El espíritu primordial ama el reposo, el espíritu consciente ama el
movimiento. En sus movimientos queda ligado a los sentimientos y
deseos. Día y noche consume así la simiente primordial, hasta que
ha agotado totalmente la fuerza del espíritu primordial. Entonces el
espíritu primordial abandona la cáscara y se va.
La fuerza del espíritu de quien en general ha hecho lo bueno es pura
y clara cuando llega a la muerte. Sale por las aberturas superiores,
boca y nariz, la pura y ligera fuerza del aire sube y flota hacia el
Cielo, y se convierte en el quíntuple genio-sombra presente, o
espíritu-sombra.
Pero cuando el espíritu primordial fué utilizado por el espíritu
consciente durante la vida para la codicia, locura, deseo y placer, y
ha hecho todos los pecados posibles, la fuerza del espíritu está
entonces, en el instante de la muerte, turbia y confusa, y el espíritu
consciente sale, junto con el aire, por la puerta del vientre a través
de las aberturas inferiores. Pues si la fuerza del espíritu está turbia
e impura cristaliza hacia abajo, se sume en el infierno, y se torna
demonio. Entonces no sólo el espíritu primordial pierde su natura de
la verdadera esencia. Por lo tanto dice el Maestro: Si se mueve, eso
no está bien.
-85-
Si se quiere preservar el espíritu primordial debe primero someterse
incondicionalmente al espíritu que discierne. El Camino para
someterlo lleva justamente a través del curso circular de la luz.
Cuando se ejercita el curso circular de la Luz se debe olvidar tanto
cuerpo como corazón. El corazón debe morir, el espírtu vivir.
Cuando el espíritu viva, la respiración comenzará de manera
prodigiosa a girar. Esto es lo que el Maestro llama lo mejor de
todo5. Para ello se debe dejar sumergir al espíritu en el bajo vientre
(plexo solar). Entonces la fuerza entra en relación con el espíritu, y
el espíritu se aúna con la fuerza y se cristaliza. Éste es el método del
cómo poner manos a la obra. Con el tiempo, en el alojamiento de la
vida, el espíritu primordial se transforma en la fuerza verdadera. En
ese momento se debe aplicar el método del girar de la rueda del
molino, para destilarlo de manera que se convierta en el Elixir de
Vida. Éste es el método del trabajo concentrado.
Cuando la perla del Elixir de Vida está lista, puede formarse el
embrión santo; entonces el Trabajo debe dirigirse al calentamiento
y nutrición del embrión espiritual. Éste es el método de la conclu-
sión.
Si entonces está formado acabadamente el cuerpo de fuerza del
Niño, se debe dirigir el Trabajo de manera que el embrión nazca y
retorne a lo vacío. Éste es el método del soltar la mano.
Desde los tiempos más remotos hasta hoy, ésas no son palabras
vacías, sino la sucesión del Gran Sentido en el método real para
producir un espíritu inmortal y un hombre santo y eternamente
viviente.
Pero si el Trabajo ha prosperado hasta aquí, todo lo perteneciente
al principio oscuro está consumido enteramente y el cuerpo nace a
lo luminoso puro. Si el espíritu consciente se ha transformado en el
espíritu primordial, sólo entonces puede decirse que ha llegado a
séxtuple genio de oro presente6. Si no se aplica este método de
ennoblecimiento, ¿cómo se quiere entonces eludir el camino del
nacer y morir?
3
CURSO CIRCULAR DE LA LUZ Y
PRESERVACIÓN DEL CENTRO
El maestro Lü Tzu preguntó: ¿Cuándo fué revelada la expresión
"curso circular de la Luz"? Fué revelada por los "verdaderos hombres del
comienzo de la forma" (Guan Yin Hi)7. Cuando se deja correr la Luz en
círculo, se cristalizan todas las fuerzas del Cielo y de la Tierra, de lo
luminoso y de lo oscuro. Eso es lo que es designado por pensar
germinal, por depuración de la fuerza, o por depuración de la idea.
Cuando se comienza a aplicar esta magia es como si en medio del ser
hubiera algo que no es; si entonces, con el tiempo, el Trabajo finaliza y
más allá del cuerpo existe un cuerpo, es como si en medio del no-ser
hubiera algo que es. Sólo después de un Trabajo concentrado de cien
días será auténtica la Luz, sólo entonces se torna fuego-espíritu.
Después de cien días nace por sí mismo en medio de la Luz un punto del
auténtico polo de Luz (yang). De repente nace entonces la perla-
simiente. Es como cuando hombre y mujer se unen y tiene lugar una
concepción. Entonces se debe estar completamente tranquilo, para
esperarla. El curso circular de la Luz es la época del fuego.
En medio del primordial devenir está el brillo de la Luz (yang
Guang), lo decisivo. En el mundo físico es el Sol, en el hombre es el
ojo. La irradiación y dispersión de la conciencia espiritual se pone en
marcha principalmente cuando está dirigida hacia afuera (fluye hacia
abajo). Por lo tanto, el Sentido de la Flor de Oro reposa sobre el
método retrógrado.
El corazón del hombre está bajo el signo del fuego8. La llama del
fuego empuja hacia arriba. Cuando ambos ojos contemplan las
cosas del mundo, es con visión dirigida hacia fuera. Si ahora se
cierra los ojos y la mirada se revierte, dirige hacia dentro y
contempla el espacio de los antepasados, eso es el método retrógra-
do. La fuerza de los riñones está bajo el signo del agua. Cuando las
pulsiones de agitan, fluye hacia abajo, dirigida hacia afuera, y
engendra niños. Si en el momento de la liberación no se la deja fluir
hacia fuera, sino que se la conduce de vuelta mediante la fuerza del
pensar, de manera que puje hacia arriba en el crisol de lo Creativo
-88-
y refresque y nutra corazón y cuerpo, eso es de igual manera el
método retrógrado. Por lo tanto, se dice: el Sentido del Elixir de
Vida reposa completamente sobre el método retrógrado.
Meditación. Etapa segunda. Nacimiento del nuevo ser en el espacio de la
fuerza.
El curso circular de la Luz no sólo es un curso circular de la
flor-simiente del cuerpo individual, sino que directamente es un curso
circular de la verdadera fuerza formativa, creativa. No se trata de una
momentánea fantasía sino, por cierto, del agotamiento del curso
circular (de la migración del alma) de todos los eones. Por lo tanto, una
pausa respiratoria significa un año -según el tiempo del hombre- y una
pausa respiratoria significa cien años -medidos por la larga noche de los
nueve senderos (de las reencarnaciones).
Una vez que el hombre tiene tras sí el tono uno de la individuación 9,
nace hacia fuera en correspondencia con las circunstancias y, hasta la
vejez, no mira una sola vez en forma retrógrada. La fuerza de lo
luminoso se agota y escurre; ello conduce al mundo de las nueve
tinieblas (de las reencarnaciones). En el Libro Len Yeng10 se dice: "Por
concentración de los pensamientos se puede volar, por concentración
de los deseos se cae." Cuando un aprendiz cuida poco de los pensamien-
-89-
tos y mucho de los deseos llega al sendero de la perdición. Sólo
mediante la contemplación y el reposo nace la verdadera intuición: para
ello se tiene necesidad del método retrógrado.
En el Libro de las Correspondencias Secretas11 se dice: "La
liberación está en el ojo". En las Simples Preguntas del Soberano
Amarillo12 se dice: "La flor-simiente del cuerpo del hombre debe
concentrarse hacia arriba en el espacio vacío." Esto se relaciona con
aquello. En esa frase está incluída la inmortalidad, y también incluido
el vencer al mundo. Ésta es la meta común de todas las religiones.
La Luz no está sólo en el cuerpo, tampoco está empero (sólo) fuera
del cuerpo. Montañas y ríos y la gran Tierra son iluminados por Sol y
Luna: todo esto es esa Luz. Por lo tanto, no está solamente en el
cuerpo. Entendimiento y claridad, discernimiento e iluminación, y
todos los movimientos (del espíritu) son igualmente todos esta Luz; por
lo tanto, tampoco es algo fuera del cuerpo. La Flor de Luz de Cielo y
Tierra colma los mil espacios todos. Pero también la Flor de Luz del
cuerpo individual atraviesa igualmente el Cielo y cubre la Tierra. Por lo
tanto, así que la Luz está en curso circular, simultáneamente con ella
están en curso circular también Cielo y Tierra, montañas y ríos, todos.
Concentrar arriba en el ojo la flor-simiente del cuerpo humano, ésta es
la gran clave del cuerpo humano. ¡Niños, consideradlo! Si no cuidáis un
día de la meditación, esta Luz fluye afuera, quién sabe adónde. Si sólo
cuidáis de la meditación por un cuarto de hora, podéis así acabar con los
diez mil eones y mil nacimientos. Todos los métodos desembocan en
el reposo. No se puede elaborar con el pensamiento este prodigioso
medio mágico.
Pero cuando uno se pone al Trabajo, debe avanzar de lo manifiesto
a lo profundo, de lo basto a lo fino. Todo depende de que no haya
ninguna interrupción. Principio y fin del Trabajo deben ser uno. Entre
medio hay momentos más fríos y más cálidos, eso es evidente. Pero la
meta debe ser alcanzar la amplitud del Cielo y la profundidad del mar,
que todos los métodos aparezcan completamente fáciles y evidentes;
sólo entonces se llega a ella.
Todos los santos se han transmitido, unos a otros, que sin contem-
plación (Fan Dschau, reflexión) nada es posible. Cuando Kungtsé dice:
"El conocer lleva a la meta", o Sakya lo llama: "La vista del Corazón",
o Laotsé dice: "Ver interno", todo es lo mismo.
Pero de la reflexión puede hablar cada uno, mas no la recibe en las
manos si no sabe lo que la palabra significa. Lo que debe ser revertido
por la reflexión es el corazón consciente de sí mismo, que debe
dirigirse al punto donde el espíritu de la formación todavía no se ha
manifestado. Dentro de nuestro cuerpo de seis pies de alto debemos
esforzarnos hacia la figura que existió antes de la fundación de Cielo y
Tierra. Si la gente de hoy se sienta y medita sólo de una a dos horas, y
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sólo contempla su propio yo, y llama a eso reflexión (contemplación),
¿cómo ha de salir de eso algo?
Ambos fundadores del budismo y taoísmo han enseñado que se ha
de mirar la punta de la nariz. Pero no han dado a entender que mientras
el ojo mira la punta de la nariz los pensamientos han de concentrarse
sobre el centro amarillo. Adonde se dirige el ojo, allí se dirige también
el corazón. ¿Cómo puede ser dirigido simultáneamente hacia arriba
(centro amarillo) y hacia abajo (punta de la nariz), o, alternativamente,
ora hacia arriba, ora hacia abajo? Todo esto es confundir con la luna el
dedo con el que se señala hacia la luna.
¿Qué se da realmente a entender con eso? La palabra punta de la
nariz está muy hábilmente elegida. La nariz ha de servir al ojo de línea
directriz. Si uno no se guía de acuerdo con la nariz, abre los ojos
ampliamente y mira a la lejanía de manera que no ve la nariz, o los
párpados bajan demasiado, de manera que los ojos se cierran y tampoco
ve la nariz. Pero si uno abre los ojos demasiado ampliamente, comete
la falta de que se dirijan hacia afuera, con lo que se es fácilmente
dispersado. Cuando se los cierra demasiado, comete uno la falta de que
se corran hacia dentro, con lo que fácilmente se cae en una ensoñación
absorbente. Sólo cuando se baja los párpados en la correcta medida
intermedia, uno ve llanamente bien la punta de la nariz. Por lo tanto, se
la toma como línea directriz. Importa sólo que uno baje los párpados de
la manera correcta y deje entonces irradiar la luz hacia dentro por sí
misma, sin fatigarse en querer concentradamente que la Luz radie hacia
dentro. La observación de la punta de la nariz sirve sólo para el
comienzo de la concentración interna, para que traiga los ojos a la
correcta dirección del mirar y se mantenga con ello en la línea directriz;
entonces se lo deja estar. Es igual a como suspende su plomada un
albañil. Tan pronto la ha suspendido se dirige en su trabajo según ella,
sin que se preocupe constantemente en mirarla.
La contemplación fijativa13 es un método budista que de ningún
modo es transmitido como secreto.
Contemple con ambos ojos la punta de la nariz, siéntese derecho y
cómodo, y fije el corazón al centro en medio de las condiciones (al
polo en reposo en la fuga de los fenómenos). En el taoísmo se lo llama
el centro amarillo, en el budismo el centro en medio de las condicio-
nes. Ambos son lo mismo. Esto no significa necesariamente el centro
de la cabeza. Solamente se trata de fijar el pensar al punto que está
exactamente en medio de ambos ojos. Entonces está bien. La Luz es
algo extremadamente móvil. Si se fija el pensar al centro entre ambos
ojos, la Luz radia dentro por sí misma. Uno no tiene necesidad de dirigir
especialmente la atención al castillo central. En estas pocas palabras
está contenido lo más importante.
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"El centro en medio de las condiciones" es una expresión muy fina.
El centro es omnipresente, todo está en él incluído; se relaciona con la
liberación del proceso íntegro de la creación. La condición, eso es el
portal de entrada. La condición, esto quiere decir que el colmar esta
condición forma el principio, pero no trae lo restante consigo con
inexorable necesidad; la significación de estas dos palabras es muy
flúida y fina.
La contemplación fijativa es indispensable, produce la consolidación
de la iluminación. Solamente que no se debe permanecer rígidamente
sentado si aparecen luego los pensamientos mundanos, sino que se debe
investigar dónde se halla este pensamiento, dónde ha nacido, dónde se
extinguió. Pero con empujar más allá la reflexión no llega uno al final.
Uno debe limitarse a ver dónde ha nacido el pensamiento, y no debe
buscar más allá, por sobre el punto de origen; pues no es posible
encontrar el corazón (conciencia) (entrar con la conciencia detrás de la
conciencia). Queremos poner en reposo conjunto los estados del
corazón, eso es la correcta contemplación. Aquello que lo contradice,
eso es falsa contemplación. No conduce a ninguna meta. Si la fuga de
los pensamientos continúa incesantemente, cada vez mayor, interrúmpa-
se y entre en contemplación. Contemple, y luego instituya otra vez la
fijación. Esto es la doble cultura de la consolidación de la iluminación
Esto quiere decir curso circular de la Luz. Curso circular es fijar. La
Luz es la contemplación. Fijación sin contemplación es un curso
circular sin Luz. Contemplación sin fijación es Luz sin curso circular.
¡Notad esto!
El sentido general de esta sección es que, para el curso circular de
la Luz, es de importancia la preservación del centro. La última
sección había tratado de que el cuerpo humano es un bien muy
valioso cuando señorea el espíritu primordial. Si es, empero,
utilizado por el espíritu consciente, ello motiva que el espíritu
primordial sea día y noche dispersado y malgastado. Cuando se ha
agotado íntegramente, el cuerpo muere. Ahora es descrito el método
de someter el espíritu consciente y proteger el espíritu primordial;
lo cual es imposible si no se comienza por hacer circular la Luz. Es
como si se quisiera construir una espléndida casa; primero se debe
encontrar un buen fundamento. Sólo cuando el cimiento es sólido se
puede ir a la obra y fundar profunda y sólidamente el pie de muro
y erigir los pilares y muros. Si no se la cimienta de esa manera,
¿cómo puede la construcción de una casa completarse? El método
del cuidado de la vida es precisamente así. El curso circular de la
Luz ha de compararse al cimiento del edificio. Cuando el cimiento
está firme, cuán rápidamente se puede construir sobre él; preservar
el centro amarillo con el fuego del espíritu; esto es el Trabajo del
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construir. Por lo tanto, el Maestro aclara especialmente el método
de cómo se entra en el cuidado de la vida, y ordena a la gente mirar
con ambos ojos a la punta de la nariz, bajar los párpados, ver hacia
dentro, sentarse reposadamente con el cuerpo derecho, y fijar el
corazón al centro en medio de las condiciones.
Al fijar los pensamientos en el espacio intermedio entre ambos ojos,
la Luz penetra. Entonces el espíritu se cristaliza y entra en el centro
en medio de las condiciones. El centro en medio de las condiciones
es el campo del Elixir inferior, el espacio de la fuerza (plexo solar).
El Maestro alude a ello en secreto cuando dice: al comienzo del
Trabajo uno debe sentarse en una habitación tranquila, que el
cuerpo sea como madera seca, que el corazón sea como cenizas
enfriadas. Baje los párpados de ambos ojos y mire hacia adentro y
purifique el corazón, lave el pensar, interrumpa los placeres y
preserve la simiente. Diariamente siéntese en meditación con
piernas cruzadas. Detenga la luz de los ojos, cristalice la fuerza
sonora del oído y reduzca la fuerza gustativa de la lengua, es decir,
la lengua ha de ponerse arriba, contra el paladar; haga rítmica la
respiración de la nariz y fije los pensamientos al portal oscuro. Si no
se hace primero rítmica la respiración, es de temerse que haya
dificultades respiratorias por taponamiento. Cuando se cierre
justamente los ojos, diríjase como medida hacia un punto sobre el
dorso de la nariz, que no alcance a estar media pulgada bajo el
punto de intersección de las líneas visuales, ahí donde la nariz tiene
una pequeña giba. Entonces comienza uno a concentrar los pensa-
mientos, el oído hace rítmica la respiración, cuerpo y corazón están
cómodos y armónicos. La luz de los ojos debe brillar por entero
reposada y prolongadamente; no debe presentarse somnolencia ni
dispersión. El ojo no mira hacia afuera, baja los párpados e ilumina
hacia dentro. Ilumina sobre este lugar. La boca no habla ni ríe. Uno
cierra los labios y respira internamente. La respiración está en este
lugar. La nariz no huele ningún olor. El olfato está en este lugar. El
oído no oye hacia afuera. El oír está en este lugar. El corazón
íntegro vigila lo interno. Su vigilar está en este lugar. Los pensa-
mientos no corren hacia fuera, los verdaderos pensamientos tienen
duración por sí mismos. Si los pensamientos son duraderos, la
simiente se torna duradera; si la simiente es duradera, la fuerza se
torna duradera; si la fuerza es duradera, el espíritu se torna
duradero. El espíritu es el pensamiento, el pensamiento es el
corazón, el corazón es el fuego, el fuego es el Elixir. Si se considera
de este modo lo interno, los prodigios del abrir y cerrar de los
portales de Cielo se tornan inagotables.
Pero si la respiración no se hace rítmica no se pueden producir los
secretos más profundos.
-93-
Cuando el aprendiz comienza, y no puede fijar sus pensamientos al
lugar entre ambos ojos; cuando cierra los ojos, pero no trae la
fuerza del corazón a la contemplación del espacio de la fuerza, la
causa más altamente probable es que la respiración sea demasiado
sonora y apresurada, y de ello brotan otros males, pues cuerpo y
corazón se ocupan constantemente en suprimir con violencia la
fuerza ascendente y la respiración ardorosa.
Si uno solamente fija los pensamientos a ambos ojos, pero no
cristaliza el espíritu en el plexo solar (en el centro medio de las
condiciones) es como si uno hubiera subido al atrio, pero aún no
entrado al aposento interno. Entonces no nacerá el fuego-espíritu,
la fuerza permanece fría, y difícilmente se manifestará entonces el
verdadero fruto.
Por lo tanto, el Maestro abriga el temor de que los hombres, en sus
esfuerzos, fijen sólo sus pensamientos al espacio de la nariz, pero no
recuerden fijar sus ideas al espacio de la fuerza; por ello usa la
alegoría del albañil y la plomada. El albañil emplea la plomada
solamente para ver si un muro está vertical o inclinado, sirviendo
para ello el hilo como línea directriz; cuando ha determinado la
dirección, entonces puede comenzar con el trabajo. Pero él trabaja
luego en el muro, no en la plomada: eso está claro. Se deduce que el
fijar los pensamientos entre los ojos sólo tiene el sentido del uso de
la plomada por el albañil. El Maestro lo indica repetidamente,
porque teme que uno pudiera no comprender su punto de vista. Y
cuando los aprendices han concebido cómo deben poner manos a la
obra, teme que pudieran interrumpir su Trabajo; por lo tanto, dice
de nuevo: "Después de un Trabajo consecuente de cien días sólo es
auténtica la Luz, sólo entonces puede comenzar el Trabajo con el
fuego-espíritu". Cuando en consecuencia se procede concentrada-
mente, nace después de cien días en la Luz un punto de la auténtica
Luz creativa (yang), por sí mismo. Los aprendices deben investigarlo
con corazón sincero.
4
CURSO CIRCULAR DE LA LUZ Y
RITMIFICACIÓN DE LA RESPIRACION
El Maestro Lü Dsu dijo: Debe cumplirse con todo el corazón la
resolución de no buscar el resultado; el resultado viene por sí mismo.
En el primer período de liberación hay principalmente dos faltas: la
pereza y la distracción. Sin embargo, eso se puede remediar: uno debe
poner el corazón excesivamente en la respiración. La respiración viene
del corazón 14. Lo que sale del corazón es respiración. Así que se excite
el corazón, nace fuerza respiratoria. La fuerza respiratoria es original-
mente actividad metamorfoseada del corazón. Cuando nuestras ideas van
muy rápidamente, se tornan inopinadamente en fantasías, que siempre
van acompañadas de una aspiración, pues esta respiración interna y
externa tiene cohesión, como sonido y eco. Diariamente hacemos
innumerables aspiraciones y tenemos, de igual manera, innumerables
fantasías. Y así se escurre la claridad del espíritu, como se deseca la
madera y muere la ceniza.
En consecuencia, ¿no debe uno tener ninguna idea? Uno no puede
estar sin ideas. ¿No se ha de respirar? No se puede estar sin respiración.
El medio mejor es hacer de la enfermedad una medicina. Puesto que,
ahora, corazón y respiración dependen uno de otro, se debe aunar el
curso circular de la Luz con el hacer rítmica la respiración. Para ello se
tiene ante todo necesidad de la luz del oído. Hay una luz del ojo y una
luz del oído. La luz del ojo es la luz aunada del Sol y la Luna de afuera.
La luz del oído es la luz aunada del Sol y la Luna de adentro. La simiente
es, en consecuencia, la Luz en forma cristalizada. Ambas tienen el
mismo origen y se diferencian sólo por el nombre. Por lo tanto, el
entendimiento (oído) y la claridad (ojo) son, en común, una y la misma
Luz efectiva.
Al sentarse, uno utiliza los ojos, después de bajar los párpados, para
establecer una línea de conducta, y entonces traspone la Luz hacia abajo.
Si, empero, la trasposición hacia abajo no resultara, dirige uno el
corazón a oír la respiración. No se debe poder oír con el oído la salida
y entrada de la respiración. Lo que uno oye es justamente que no tiene
ningún sonido. Así que haya un sonido, la respiración es basta y
superficial, y no penetra en lo libre. Entonces se debe hacer al corazón
enteramente ligero y poco importante. Cuanto más suelto se lo deja
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tanto menos importante se torna, cuanto menos importante tanto más
tranquilo. De golpe se torna tan quedo que cesa. Entonces entra en
manifestación la respiración, y la figura del corazón se puede hacer
consciente. Cuando el corazón es fino, la respiración es fina; pues cada
movimiento del corazón produce fuerza respiratoria. Cuando la
respiración es fina, el corazón es fino; pues cada movimiento de la
fuerza respiratoria obra sobre el corazón. Para fijar el corazón, en
primer término se comienza por cuidar de la fuerza respiratoria. Sobre
el corazón no se puede obrar directamente. Por lo tanto, uno se toma a
la fuerza respiratoria como empuñadura; eso es lo que se llama
preservación de la fuerza respiratoria concentrada.
Niños, ¿no entendéis pues la esencia del movimiento? Se puede
engendrar el movimiento por medios externos. Es solamente otro
nombre para dominación. De modo que, si se puede simplemente
mediante el correr poner el corazón en movimiento, ¿no habrá uno de
poderlo poner en quietud también, mediante concentrado reposo? Los
grandes santos, que han sabido cómo se influyen recíprocamente
corazón y fuerza respiratoria, han imaginado un procedimiento más
fácil, para servir a la posteridad.
En el Libro del Elixir15 se dice: "La gallina puede empollar sus
huevos porque su corazón siempre oye." Ésta es una importante fórmula
mágica. La razón por la que la gallina puede incubar es la fuerza del
calor. Pero la fuerza del calor puede calentar sólo las cáscaras, no
penetrar en lo interior. A causa de esto, conduce ella esta fuerza hacia
adentro con el corazón. Eso lo hace por el oído. Para ello concentra su
corazón íntegro. Cuando el corazón penetra, penetra la fuerza y el
hijuelo obtiene la fuerza del calor y se torna viviente. Por lo tanto tiene
la gallina, aun cuando abandone sus huevos algunas veces, siempre el
gesto de oír con oído dispuesto: la concentración del espíritu no
experimenta así ninguna interrupción. Porque la concentración del
espíritu no experimenta ninguna interrupción, tampoco sufre ninguna
interrupción día y noche la fuerza del calor, y el espíritu despierta a la
vida. El despertar del espíritu se cumple porque, en primer lugar, el
corazón ha muerto. Cuando el hombre puede dejar morir su corazón,
entonces despierta a la vida el espíritu primordial. Matar el corazón no
significa su marchitez y desecación, sino que ha llegado a ser indiviso
y concentradamente uno.
El Buda dijo: "Si fijas tu corazón sobre un punto, entonces ninguna
cosa te es imposible." El corazón huye fácilmente, de modo que uno
debe concentrarlo mediante la fuerza respiratoria. La fuerza respiratoria
se torna basta fácilmente, por lo tanto uno debe refinarla con el
corazón. Si se lo hace así, ¿podrá suceder que no sea fijado?
Se debe combatir ambas faltas, la pereza y la dispersión, mediante
el Trabajo reposado, que se realice continuamente todos los días sin
-97-
interrupción; entonces se presentará seguramente el resultado. Cuando
uno no se sienta en la meditación, estará a menudo disperso sin notarlo.
Hacerse consciente de la distracción, tal es el mecanismo que conduce
a la supresión de la distracción. La pereza de la que no se es consciente
y la pereza de la que se es consciente, están miles de millas aparte. La
pereza inconsciente es realmente pereza, la pereza consciente no es
pereza plena, pues aún hay en ella algo de claridad. La dispersión reposa
sobre el vagabundear del espíritu, la pereza sobre que el espíritu todavía
no es puro. La dispersión es mucho más fácil de mejorar que la pereza.
Es como en una enfermedad; cuando uno siente dolores y escozores,
puede ser curado con remedios, pero la pereza es como una enfermedad
que está combinada con insensibilidad. La dispersión se deja concen-
trar, la confusión se deja ordenar, pero la pereza y la absorción son
obtusas y oscuras. La dispersión, y la confusión aún tienen al menos un
lugar, pero en la pereza y la absorción se manifiesta solamente el
anima. En la distracción todavía se halla el animus, pero en la pereza
reina lo puramente oscuro. Cuando uno se torna soñoliento en la
meditación, eso es un efecto de la pereza. Para la supresión de la pereza
sirve únicamente la respiración. Si bien la respiración que entra y sale
a través de nariz y boca no es la verdadera respiración, resulta no
obstante, en combinación con ella, el entrar y salir de la verdadera
respiración.
Mientras se está sentado, uno debe constantemente mantener
reposado el corazón y concentrada la fuerza. ¿Cómo se puede lograr que
el corazón repose? Mediante la respiración. Del salir y entrar de la
respiración debe sólo ser consciente el corazón, uno no debe oírlo con
los oídos. Cuando uno no la oye, la respiración es fina; si es fina, es
pura. Cuando uno la oye, la fuerza respiratoria es basta; si es basta, es
turbia; si es turbia, nacen pereza y absorción, y uno tiene propensión a
dormir. Eso se comprende enteramente de por sí.
Ha de comprenderse cómo emplear correctamente el corazón en la
respiración. Es un empleo sin empleo. Se debe solamente dejar caer, de
manera enteramente queda, Luz sobre el oír. Esta frase contiene un
sentido secreto. ¿Qué significa dejar caer Luz? Es el propio radiar de la
luz del ojo. El ojo mira sólo hacia dentro, y no hacia fuera. Experimen-
tar lucidez sin mirar hacia fuera, eso quiere decir mirar hacia dentro; no
se trata de un real mirar hacia dentro. ¿Qué significa oír? Es el propio
oír de la luz del oído. El oído escucha sólo hacia dentro, sin escuchar
hacia fuera. Sentir lucidez sin escuchar hacia fuera, eso quiere decir
escuchar hacia dentro; no se trata de un real escuchar hacia dentro. En
este oír se oye solamente que no existe ningún sonido; en este ver se ve
solamente que no existe ninguna figura. Cuando el ojo no mira hacia
fuera y el oído no escucha hacia fuera, se cierran y están dispuestos a
sumirse hacia dentro. Sólo cuando se mira hacia dentro y escucha hacia
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dentro, el órgano no va hacia fuera y tampoco se sume hacia dentro. De
esa manera es puesta de lado la pereza y la absorción. Eso es la
combinación de la simiente y de la Luz de Sol y Luna.
Cuando uno, de resultas de la pereza, se torne soñoliento, levántese
y camine en torno. Cuando el espíritu se haya tornado claro siéntese de
nuevo. Cuando se tiene tiempo por la mañana, uno puede sentarse
durante la combustión de una bujia de incienso; esto es lo mejor. Por la
tarde perturban los asuntos humanos, y por ese motivo se cae fácilmen-
te en la pereza. Pero uno no necesita entregarse a una bujía de incienso.
Sólo se debe poner de lado todos los enredos, y sentarse enteramente
calmo por un tiempo. Con el tiempo podrá lográrselo, sin caer en la
pereza y dormirse.
El pensamiento capital de esa sección expresa que lo más importante
para el curso circular de la Luz es el hacer rítmica la respiración.
Cuanto más progresa el Trabajo, tanto más profundas se tornan las
enseñanzas. El aprendiz debe poner en relación uno con otra,
durante el curso circular de la Luz, corazón y respiración, para
evitar las molestias de la pereza y la dispersión. El Maestro teme
que los principiantes, durante la sesión, cuando justamente han
bajado los párpados, obtengan confusas fantasías, a causa de las
cuales el corazón comience a correr de manera que sea difícil de
dirigir. Por lo tanto, enseña el Trabajo de contar la respiración, y de
fijar los pensamientos del corazón para impedir que la fuerza del
espíritu fluya hacia fuera.
Porque la respiración proviene del corazón, la respiración arrítmica
proviene de la intranquilidad del corazón. Por lo tanto, se debe
espirar e inspirar de modo muy suave, de manera que permanezca
inaudible para el oído y sólo el corazón cuente, enteramente quieto,
las aspiraciones. Cuando el corazón olvida el número de las
aspiraciones, esto es un signo de que el corazón ha huído hacia
fuera. Entonces se debe tener firme el corazón. Cuando el oído no
oye atento o los ojos no miran el dorso de la nariz, también sucede
que el corazón corre hacia fuera o viene el sueño. Esto es un signo
de que el estado se torna confusión y absorción, y se debe poner en
orden el espíritu-simiente. Cuando uno, al bajar los párpados y
tomar dirección de acuerdo con la nariz, no cierra enteramente la
boca y aprieta firmemente los dientes, también acontece fácilmente
que el corazón se apresura hacia fuera; entonces, de prisa, se debe
cerrar y apretar los dientes. Los cinco sentidos se dirigen de acuerdo
al corazón, y el espíritu debe llamar en su ayuda la fuerza respirato-
ria, para que entren en concordancia corazón y respiración. De esta
manera se tiene necesidad cuando más de un Trabajo diario de unos
pocos cuartos de hora; entran así por sí mismos corazón y respira-
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ción en cooperación y concordancia correctas; entonces no se
necesita ya contar y la respiración se torna rítmica por sí misma.
Cuando la respiración va rítmicamente desaparecen con el tiempo,
enteramente por sí solas, la pereza y la distracción.
5
ERRORES EN EL CURSO CIRCULAR DE LA LUZ
El maestro Lü Dsu dijo: Vuestro trabajo se hará paulatinamente
concentrado y maduro, pero antes del estado donde uno se sienta como
un árbol seco ante la roca hay todavía muchas posibilidades de error,
sobre las cuales quisiera yo llamar en especial la atención. Se discier-
nen esos estados sólo cuando se los vivencia personalmente. De modo
que los voy a enumerar aquí. Mi dirección se diferencia de la dirección
del yoga budista (Dschan Dsung)16 por cuanto tiene paso a paso sus
signos confirmativos. Primero quisiera yo discurrir acerca de los
errores y luego llegar a hablar de los signos confirmativos.
Cuando uno se dispone a llevar a cabo su decisión, se debe previa-
mente cuidar que todo pueda tener lugar en una postura cómoda, calma.
No se ha de pretender demasiado del corazón. Se debe cuidar que la
fuerza y el corazón se correspondan uno a otra de manera por entero
automática. Sólo entonces se llega al estado de reposo. Durante el
estado de reposo uno debe cuidar de las correctas circunstancias y el
espacio correcto. Uno no debe sentarse en medio de asuntos nimios;
según se dice: uno no ha de tener vacuidades en la mente. Se ha de poner
de lado todos los enredos, ser enteramente soberano e independiente.
Tampoco se debe dirigir los pensamientos a la ejecución correcta.
Cuando uno se toma demasiado trabajo, se presenta este peligro. No
digo que uno no haya de tomarse ningún trabajo, pero la correcta
conducta está en el medio entre ser y no-ser: cuando se alcanza
premeditadamente la impremeditación, entonces uno la ha captado.
Déjese uno ir, soberano y sin turbación, de manera independiente.
Además, no se debe caer en el mundo fascinante. El mundo
fascinante es donde las cinco clases de demonios oscuros hacen de las
suyas; éste es, por ejemplo, el caso cuando, después de la fijación, tiene
uno principalmente pensamientos de madera seca y de cenizas muertas,
y poco pensar de la primavera luminosa sobre la gran Tierra. De esa
manera uno se sume en el mundo de lo oscuro. La fuerza es allí fría, la
respiración difícil y se muestran cantidad de imágenes de lo frío y lo
que se extingue. Cuando uno se demora en él largo tiempo, se entra en
el dominio de las plantas y las piedras.
Tampoco se debe dejar extraviar por los diez mil enredos. Esto
acontece cuando, después que se ha comenzado el estado de reposo, de
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repente se presentan sin interrupción toda clase de ligaduras. Uno
quiere perforarlas y no puede, uno las sigue y se siente como aliviado
por ello. Esto quiere decir: el señor se torna siervo. Cuando uno se
demora en ello largo tiempo, se entra en el mundo de los deseos
Meditación. Etapa tercera. Separación del cuerpo-espíritu para la existencia
independiente.
ilusorios.
En el mejor caso se llega al Cielo, en el peor a los espíritus-zorras17.
Tal espíritu-zorra por cierto también es capaz de manifestarse en
célebres cadenas de montañas, de gozar del viento y la Luna, de flores
y frutas, de tener su alegría en árboles de coral y hierbas de joyas. Pero,
después que se ha manifestado de este modo durante trescientos a
quinientos años, o en el mayor de los casos, después de algunos miles
de años, su recompensa está terminada y nace otra vez en el mundo del
desasosiego.
Todo eso son caminos erróneos. Cuando se conoce el camino
erróneo, entonces se puede indagar los signos confirmativos.
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El sentido de esa sección18 es llamar la atención sobre los caminos
erróneos en la meditación a fin de que uno llegue al espacio de la
fuerza y no a la caverna de la fantasía. Éste es el mundo de los
demonios. Tal es, por ejemplo, el caso cuando uno se sume en la
meditación y ve aparecer llamas de luz o colores abigarrados, o ve
Bodhisatvas o dioses que se aproximan, u otras fantasías similares.
O cuando no se consigue que se aúnen acabadamente fuerza y
respiración; cuando el agua de los riñones no puede ir hacia arriba
sino que puja hacia abajo, la fuerza primordial se torna fría y la
respiración difícil; entonces son demasiado pocas las gentiles
fuerzas de Luz de la gran Tierra y se cae en el mundo vacío de la
fantasía. O cuando en una larga sesión, se alzan en tropel las ideas
uno quiere contenerlas y no puede; uno se deja llevar por ellas y se
siente más liviano; no se debe entonces, bajo ninguna circunstancia,
seguir adelante con la meditación, sino levantarse y dar vueltas un
rato hasta que fuerza y corazón estén de nuevo al unísono; sólo
entonces puede uno ponerse de nuevo a meditar. Al meditar se debe
tener una suerte de intuición especial para que uno sienta aunarse
fuerza y respiración en el campo del Elixir, que comience a agitarse
apagadamente una cálida liberación perteneciente a la verdadera
Luz; entonces se ha encontrado el espacio correcto. Cuando se ha
encontrado este espacio correcto, se está exento del peligro de caer
en el mundo de los deseos ilusorios o de los demonios sombríos.
6
VIVENCIAS CONFIRMATIVAS DURANTE
EL CURSO CIRCULAR DE LA LUZ
El Maestro Lü Dsu dijo: Hay muchas clases de vivencias confirmati-
vas. Uno no ha de contentarse con reducidas pretensiones, sino alzarse
al pensamiento de que todo ser viviente debe ser redimido. No se debe
ser de corazón ligero y negligente, sino esforzarse por que la palabra
sea demostrada a través de hechos.
Cuando durante el reposo el espíritu tiene, en ininterrumpida
duración, la sensación de una gran alegría, como si estuviera borracho
o recién bañado, éste es un signo de que el principio luminoso es
armónico en el cuerpo íntegro; ahí comienza a despuntar la Flor de Oro.
Cuando luego, más adelante, todas las aberturas están quietas y la Luna
de plata está en medio del Cielo y tiene uno el sentimiento de que esta
gran Tierra es un mundo de Luz y lucidez, éste es un signo de que el
cuerpo del corazón se abre a la claridad. Éste es un signo de que la Flor
de Oro se abre.
Además se siente el cuerpo integro firme y fuerte, de modo que no
teme tormenta ni escarcha. Cosas que otros hombres consideran nada
regocijantes, no me pueden turbar la lucidez del espíritu-simiente
cuando tropiezo con ellas. Oro amarillo llena la casa, jade blanco forma
los peldaños. Las cosas corruptas y hediondas sobre la tierra, que toman
contacto con un hálito de la verdadera fuerza, se tornan de inmediato
vivas nuevamente. La sangre roja se torna leche. El frágil cuerpo carnal
es oro vano y piedra preciosa. Éste es un signo de que la Flor de Oro se
cristaliza.
El Libro de la Contemplacióra Exitosa (Ying Guan Ging) dice: "El
Sol se hunde en la gran agua y surgen mágicas imágenes de árboles en
filas." El ocaso del Sol significa que el cimiento es puesto en el caos (el
mundo antes de la manifestación, el mundo inteligible): éste es el
estado libre de polos (Wu Gi). El bien supremo es como el agua, pura
y sin manchas. Éste es el señor de la gran polaridad, el dios que avanza
en el signo de la conmoción (Dschen)19. La conmoción tiene como
imagen la madera, por lo tanto nace la imagen de las filas de árboles.
Una séptuple fila de árboles significa la Luz de las siete aberturas del
cuerpo (o aberturas del corazón). En el noroeste está la dirección de lo
Creativo. Cuando se mueve un lugar más, está ahí lo Abismal. El Sol que
-106-
se hunde en la gran agua es la imagen de lo Creativo y Abismal. Lo
Abismal es la dirección de la medianoche (ratón, Dsï, norte). Para el
solsticio de invierno el trueno (Dschen) está enteramente oculto y
cubierto en medio de la Tierra. Sólo cuando es alcanzado el signo de la
conmoción, avanza de nuevo sobre la tierra el polo de Luz. Ésta es la
imagen de las filas de árboles. Lo demás se deja revelar correspondien-
temente.
La segunda sección significa erigir el cimiento sobre esto. El gran
mundo es como hielo, un mundo vitroso de joyas. El brillo de la Luz se
cristaliza paulatinamente. Por lo tanto, nace una alta terraza y sobre ella
aparece, con el correr del tiempo, el Buda. Cuando el ser de oro
aparece, ¿quién podría ser aparte de Buda? Pues el Buda es el santo de
oro de la gran Iluminación. Ésta es una gran experiencia confirmativa.
Hay ahora tres experiencias confirmativas que uno puede probar. La
primera es que cuando uno ha entrado en el estado de meditación, los
dioses20 están en el valle. Se oye hablar a los hombres como a una
distancia de algunos cientos de pasos, a cada uno de ellos clara e
individualmente. Pero las voces suenan todas como un eco en un valle.
Se los oye siempre, uno nunca se oye a sí mismo. Esto se llama la
presencia de los dioses en el valle.
A ratos se puede experimentar lo siguiente: así que se está en
reposo, comienza a alzarse en llamas la Luz de los ojos, de modo que
delante de uno todo se torna enteramente lúcido, como si se estuviera
en una nube. Si se abre los ojos y uno busca su cuerpo, no se lo
encuentra más. Esto se llama: "En el aposento vacío se hace la lucidez."
Todo dentro y fuera, es igualmente lúcido. Éste es un signo muy
favorable.
O cuando se sienta uno a meditar, el cuerpo carnal se torna entera-
mente brillante, como seda o jade. El sentarse resulta difícil, se siente
uno tirado hacia arriba. Esto quiere decir: "El espíritu retorna y presiona
contra el Cielo." Con el tiempo se puede vivenciar que realmente uno
flota hacia arriba.
Ahora ya se puede hacer esas tres experiencias. Pero no se puede
expresar todo eso. En correspondencia con los talentos de los hombres,
diferentes cosas aparecen a cada uno. Cuando se experimenta, ahora, las
cosas justamente mencionadas, ello es un signo de una buena disposi-
ción. Con estas cosas es como cuando se bebe agua. Uno mismo
observa si el agua es cálida o fría. Y del mismo modo debe uno
convencerse de tales experiencias; sólo entonces son reales.
7
EL MODO VIVIENTE DEL CURSO
CIRCULAR DE LA LUZ
El Maestro Lü Dsu dijo: Cuando se logra paulatinamente poner en
marcha el curso circular de la Luz, no debe uno con ello renunciar a su
ordinaria vocación. Los antiguos dijeron: Cuando los asuntos vienen a
nosotros, se debe aceptarlos; cuando las cosas vienen a nosotros, se
debe discernirlas hasta el fondo. Cuando se pone en orden los asuntos
mediante pensamientos correctos, la Luz no es desparramada por las
cosas externas, sino que gira según su propia ley. De esa manera se
puede poner en ejecución hasta el todavía invisible curso circular de la
Luz; mucho más si se trata del auténtico verdadero curso circular de la
Luz que ya se ha manifestado claramente.
Cuando se está continuamente, en la vida ordinaria, en estado de
reaccionar ante las cosas sólo por reflejos, sin ninguna intromisión de
un pensamiento sobre los otros o sobre sí, esto es un curso circular de
la Luz resultante de las circunstancias. Éste es el primer secreto.
Cuando por la mañana puede uno liberarse de toda complicación y
meditar de una a dos horas dobles, y luego puede orientarse en todas las
ocupaciones y frente a todas las cosas externas con un método reflejo
puramente objetivo, cuando se prosigue esto sin ninguna interrupción,
después de dos o tres meses vienen del Cielo todos los Consumados y
santifican tal conducta.
La sección precedente trata de los beatíficos campos en que se entra
cuando uno adelanta en el Trabajo. Esta sección tiene por objeto
mostrar a los aprendices cómo deben dar forma de manera más fina
a su Trabajo diariamente, a fin de que puedan esperar una pronta
obtención del Elixir de Vida. ¿Cómo sucede que el Maestro hable
precisamente ahora de que no se ha de renunciar a la profesión
civil? Se podría pensar, en consecuencia que el Maestro quiere
impedir que el aprendiz obtenga pronto el Elixir de Vida. Quien
sabe, replica a ello: ¡De ningún modo! El Maestro está inquieto
porque el aprendiz todavía no ha colmado su karma, por tal motivo
habla así. Ahora, cuando el Trabajo ya ha conducido a las beatíficas
campiñas, el corazón es como un espejo de agua. Cuando las cosas
vienen, refleja cosas; cuando las cosas se van, se aúnan de por sí
-108-
otra vez espíritu y fuerza, y no se dejan apartar por las cosas
externas. Esto es lo que el Maestro da a entender cuando dice: se ha
de renunciar completamente a toda intromisión del pensamiento en
otros y en sí mismo. Cuando el aprendiz consigue acabadamente
fijarse al espacio de la fuerza mediante el verdadero pensamiento,
no tiene necesidad de poner la Luz en circulación, y la Luz gira por
sí misma. Pero cuando la Luz gira, el Elixir se engendra por sí
mismo, y nada obstruye que uno lleve simultáneamente a cabo
trabajos mundanos. Otra cosa es, en verdad, al comienzo de la
meditación, cuando espíritu y fuerza están aún dispersos y confusos.
Cuando uno no pueda entonces mantener a distancia de sí los
asuntos mundanos, y no encuentre un lugar tranquilo donde
concentrarse con íntegra fuerza, con lo cual se evite todas las
perturbaciones debidas a la ocupación ordinaria quizás uno sea
aplicado por la mañana y seguramente perezoso al anochecer:
¿cuánto tiempo habrá de seguirse de esa manera, hasta penetrar los
reales secretos? Por lo tanto se dice: Cuando uno principia a
dedicarse al Trabajo, se ha de rechazar todo asunto doméstico. Y
cuando eso no resulte por completo, se ha de encargar a alguien que
se ocupe de uno, así podrá consagrarse al Trabajo con atención
íntegra. Pero cuando el Trabajo ha avanzado de manea tal que uno
vivencia confirmaciones secretas, no importa el que simultáneamente
se ponga otra vez en orden los asuntos ordinarios, para cumplir así
de este modo el karma. Esto se llama el modo viviente del curso
circular de la Luz. En otros tiempos ha dicho el verdadero hombre
de la Luz polar purpúrea (Dsï Yang Dschen Jen) una frase: "Cuando
uno cuida su conducta en mezcla con el mundo y no obstante al
unísono con la Luz, entonces lo redondo es redondo y lo anguloso
anguloso; entonces vive uno entre los hombres misteriosamente
manifiesto, distinto y sin embargo igual, y ninguno puede sondearlo;
entonces nadie nota nuestra conducta secreta". El modo viviente del
curso circular de la Luz justamente tiene el sentido de vivir en
mezcla con el mundo y no obstante al unísono con la Luz.
8
FÓRMULA MÁGICA PARA EL VIAJE
A LA LEJANÍA
El Maestro Lü Dsu dijo: Yü Tsing ha dejado tras sí una fórmula
mágica para el Viaje a la Lejanía:
"Cuatro palabras cristalizan el espíritu en el espacio de la fuerza.
En el sexto mes se ve de repente volar nieve blanca.
A la tercera guardia se ve el disco del Sol radiar cegadoramente.
En el agua sopla el viento de la amabilidad.
Peregrinando por el Cielo, se come la fuerza del espíritu de lo
Receptivo.
Y el secreto aún más profundo del secreto:
La tierra que no está en ninguna parte, ésta es la verdadera patria
..."
Esos versos son muy misteriosos. La significación es: lo más
importante en el Gran Sentido son las palabras: en el no-obrar el obrar.
El no-obrar impide que uno sea enredado en forma e imagen (corporei-
dad). El obrar en el no-obrar impide que uno se suma en el vacío
transido y la riada muerta. El efecto reposa íntegramente sobre el Uno
central, la liberación del efecto se halla en ambos ojos. Ambos ojos son
como la lanza del Gran Carruaje, que hace girar la creación íntegra;
ponen en circulación los polos de lo luminoso y de lo oscuro. El Elixir
reposa en principio y fin sobre el Uno: el metal en medio del agua, esto
es, el plomo en el lugar del agua. Hasta aquí se habló del curso circular
de la Luz, con lo que se indicó la liberación inicial que actúa desde lo
externo sobre lo interno. Esto es para ayudar a recibir al Señor. Esto es
para los aprendices en los peldaños iniciales: cultivan las dos transicio-
nes inferiores a fin de ganar la transición superior. Una vez que la
sucesión resulta clara y conocido el modo de la liberación, el Cielo no
escatima más el Sentido, sino que revela el axioma entre todos
supremo. Vosotros, discípulos, ¡mantenedlo secreto y aplicaos
vigorosamente!
La circulación de la Luz es la designación total. Cuanto más adelanta
el Trabajo, tanto más llega la Flor de Oro a la eclosión. Ahora bien, hay
empero una suerte aún más prodigiosa de curso circular de la Luz. Hasta
-110-
aquí hemos actuado desde afuera sobre lo interno, ahora permanecemos
en el Centro y dominamos lo externo. Hasta aquí era un servicio para
ayuda del Señor, ahora es una propagación de los mandatos de este
señor. La relación íntegra se revierte ahora. Cuando se quiere penetrar
con el método en los campos más finos, se debe cuidar en primer lugar
que uno domine completamente cuerpo y corazón, que uno sea
enteramente libre y reposado, deje partir todos los enredos, no tenga la
más queda agitación y que el Corazón Celestial permanezca exactamen-
te en el Centro. Entonces bájese los párpados de ambos ojos, como si
se recibiese un santo edicto en el que uno es llamado al ministro:
¿Quién osaría no obedecerlo? Entonces se ilumina con ambos ojos la
casa de lo Abismal (agua, Kan). Doquiera aparece la Flor de Oro, sale
ahí a su encuentro la verdadera Luz polar. Lo Adherente (lo luminoso,
Li) es luminoso afuera y oscuro dentro; esto es el cuerpo de lo
Creativo. Lo oscuro se introduce y se torna señor. La consecuencia es
que el corazón (conciencia) se torna dependiente de las cosas, es
dirigido hacia fuera y resulta impulsado de aquí para allá por la
corriente. Cuando ahora la Luz circulante brilla hacia dentro, no se torna
dependiente de las cosas, y la fuerza de lo oscuro queda limitada y la
Flor de Oro ilumina concentradamente. Esto es entonces la Luz polar
concentrada. Lo emparentado se atrae. De este modo, la línea po-
lar-luminosa de lo Abismal puja hacia arriba. Esto no es solamente lo
luminoso en el abismo, sino que es Luz creativa que se encuentra con
Luz creativa. Tan pronto como esas dos sustancias se topan, se
combinan indisolublemente y nace una vida incesante, viene y se va, se
eleva y cae por sí misma en la casa de la fuerza primordial. Se siente
lucidez e infinitud. El cuerpo íntegro se siente liviano y quisiera volar.
Éste es el estado del que se dice: las nubes colman las mil montañas.
Paulatinamente va aquí y allá enteramente queda, se eleva y cae
imperceptiblemente. El pulso se detiene y la respiración cesa. Éste es
el momento de la verdadera unión generatriz, el estado del que se dice:
la Luna concentra las diez mil aguas. En medio de esta oscuridad
comienza entonces de repente un movimiento el Corazón Celestial.
Esto es el retorno de la Luz una, el tiempo en que el Niño viene a la
vida.
Pero los detalles de eso deben explicarse acabadamente cuando el
hombre observa algo, oye algo, ojos y oídos se mueven y siguen a las
cosas hasta que hayan partido. Estos movimientos son súbditos de todo
y, cuando el Soberano Celestial los sigue en sus tareas, ello significa:
convivir con demonios.
Ahora bien, cuando se convive con hombres, no con demonios, en
cada movimiento, cada estarse quieto, el Soberano Celestial es el
verdadero hombre. Cuando se mueve, y uno se mueve al par de él
entonces el movimiento es la raíz del Cielo. Cuando está quieto, y uno
-111-
está quieto al par de él, entonces la quietud es la caverna de la Luna.
Cuando continúa incesantemente con movimiento y quietud, seguir
conjuntamente con él incesantemente con movimiento y reposo; cuando
asciende y desciende en inspiración y espiración, ascender y descender
conjuntamente con él en inspiración y espiración: esto es lo que se
llama ir y venir entre raíz del Cielo y caverna de la Luna. Cuando el
Corazón Celestial todavía conserva tranquilidad, el movimiento antes
del tiempo correcto es una falta de la blandura. Cuando el Corazón
Celestial ya se ha movido, el movimiento que le sigue detrás para
corresponderle es una falta de la rigidez. Así que el Corazón Celestial
se agite, uno debe de inmediato, con íntegra disposición, alzarse hacia
arriba, a la casa de lo Creativo: así la Luz del espíritu ve la cima, que es
el conductor. Este movimiento corresponde al tiempo. El Corazón del
Cielo se eleva a la cima de lo Creativo, ahí se extiende en plena libertad.
Entonces quiere de repente profunda quietud, y uno debe introducirlo
Meditación. Etapa cuarta. El centro en medio de las condiciones.
sin tardanza, con íntegra disposición, en el Castillo amarillo. Así ve la
luz del ojo la morada central amarilla del espíritu.
-112-
Cuando entonces llegan deseos de quietud, no surge un solo
pensamiento; el que mira hacia dentro olvida de repente que mira. Para
ese tiempo cuerpo y corazón deben ser dejados completamente libres.
Todos los enredos han desaparecido sin rastros. Entonces tampoco sé
ya en qué lugar está mi casa del espíritu y crisol. Si uno quiere asegurar-
se de su cuerpo, no puede ello alcanzarse. Este estado es el penetrar del
Cielo en la Tierra, el tiempo en que todos los prodigios vuelven a su
raíz. Ello ocurre cuando el espíritu cristalizado entra en el espacio de
la fuerza.
El Uno es el curso circular de la Luz. Cuando se comienza, está en
primer lugar todavía disperso, y uno quiere concentrarlo; los seis
sentidos no están activos. Esto es el cuidado y nutrición del propio
origen, el llenar hasta los bordes el aceite, cuando uno va para recibir la
vida. Cuando, entonces, se está tan lejos como para haberlo concentra-
do, uno se siente liviano y libre y no tiene ya la necesidad de tomarse el
más pequeño trabajo. Esto es la tranquilización del espíritu en el
espacio de los antepasados, el tomar posesión del Cielo anterior.
Cuando, entonces, se está tan lejos como para que cada sombra y
cada eco esté extinto, de manera que uno está enteramente quieto y
firme, esto es la salvaguardia de la caverna de la fuerza, donde todo lo
prodigioso retorna a la raíz. No se cambia el lugar, pero el lugar se
divide. Éste es el espacio incorpóreo, ahí mil lugares y diez mil lugares
son un lugar. No se cambia el tiempo, pero el tiempo se divide. Éste es
el tiempo inmedible, ahí todos los eones son como un instante.
En tanto que el corazón no ha alcanzado el supremo reposo, no
puede moverse. Uno mueve el movimiento y olvida el movimiento; esto
no es el movimiento en sí. Por lo tanto se dice: si uno excitado por las
cosas externas, se mueve, esto es la pulsión del ser. Si uno se mueve, no
excitado por las cosas externas, esto es el movimiento del Cielo. El ser
que está confrontado al Cielo puede caer y deslizarse bajo el señorío de
las pulsiones. Las pulsiones se basan en que hay cosas externas. Son
pensamientos que sobrepasan su propia situación. Entonces movimiento
lleva a movimiento. Pero cuando ninguna idea surge, nacen las ideas
correctas. Ésa es la verdadera idea. Cuando las cosas están en reposo,
cuando uno está enteramente firme, la liberación del Cielo se mueve de
repente, ¿no es éste un movimiento sin finalidad? El obrar en el
no-obrar tiene precisamente esa significación.
En lo que concierne al comienzo de la poesía, los primeros dos
versos se refieren enteramente a la actividad de la Flor de Oro. Los dos
versos siguientes se ocupan de la recíproca conversión de Sol y Luna
uno en otro: El sexto mes es el adherir (Li), el fuego. La nieve blanca
que vuela es lo oscuro polar verdadero en medio del signo del fuego que
está a punto de volcarse en lo Receptivo. La tercera guardia es lo
Abismal (Kan), el agua. El disco del Sol es la raya polar una en el signo
-113-
de agua, que está a punto de volcarse en lo Creativo. Está allí contenida
la manera cómo se toma el signo de lo Abismal y la manera cómo se
revierte el signo del adherir.
Las dos líneas siguientes se ocupan de la manifestación de la lanza
del gran carruaje, al ascender y descender de la liberación polar íntegra.
El agua es el signo de lo Abismal, el ojo es el viento de lo Suave (Sun).
La luz del ojo ilumina en la casa de lo Abismal y rige ahí la simiente de
la gran Luz. "En el Cielo" significa la casa de lo Creativo. (Kien)
"Peregrinando se come la fuerza del espíritu de lo Receptivo." Esto
muestra cómo el espíritu penetra en la fuerza; cómo el Cielo penetra en
la Tierra; esto acontece para nutrir el fuego.
Las dos últimas líneas indican finalmente el misterio más profundo,
del que uno no se puede privar desde el comienzo hasta el fin. Es el
lavado del corazón y la purificación de los pensamientos; es el baño. La
ciencia santa se inicia con el conocimiento de dónde detenerse, y su
terminación es el detenerse en el bien supremo. Su comienzo está más
allá de la polaridad, y también desemboca más allá de ésta.
El Buda habló de lo efímero, creador de la conciencia, como
principio fundamental de la religión. Y en nuestro taoísmo el Trabajo
íntegro para consumar esencia y vida se halla incluido en la expresión
"producir lo vacío". Las tres religiones todas concuerdan en la
proposición una, encontrar el Elixir espiritual, para pasar de la muerte
a la vida. ¿En qué consiste este Elixir espiritual? Significa: permanecer
siempre en lo sin finalidad. El secreto profundo del baño, que es el más
profundo de nuestra enseñanza, es limitado de este modo al Trabajo de
hacer vacío el corazón. Con ello se tranquiliza el corazón. Lo que aquí
he revelado con una palabra es el fruto de fatigosa labor.
Si vosotros no estáis todavía en claro acerca de la medida en que las
tres secciones todas pueden estar presentes en una sección, he de
aclarároslo mediante la triple concentración budista sobre vacío,
ilusión, Centro.
Entre las tres contemplaciones viene como primera el vacío. Se
observan todas las cosas como vacías. Luego sigue la ilusión. Si bien se
sabe que son vacías, uno no destruye las cosas sino que continúa sus
asuntos en medio del vacío. Pero si bien no se destruye las cosas,
tampoco presta uno atención a ellas: esto es la contemplación del
Centro. Mientras practica la contemplación del vacío, uno sabe también
que no puede destruir las diez mil cosas y, no obstante, no las toma en
cuenta. De esta manera coinciden las tres contemplaciones. Pero
finalmente la fortaleza reposa en la contemplación de lo vacío. Por lo
tanto, cuando uno practica la contemplación de lo vacío, lo vacío está
seguramente vacío, pero también la ilusión es vacía y lo central es
vacío. Es necesaria una gran fortaleza para practicar la contemplación
de la ilusión; entonces la ilusión es realmente ilusión, pero también lo
-114-
vacío es ilusión y el Centro es también ilusión. En el camino del Centro
engendra uno también imágenes de lo vacío, pero no las llama vacías
sino que las llama centrales. Uno practica también contemplación de la
ilusión, pero no la llama ilusión sino que la llama central. En cuanto
concierne al Centro, no hay necesidad de hablar más.
Esta sección menciona en primer lugar la fórmula mágica de Yü
Tsing para el Viaje a la Lejanía. Tal fórmula enuncia que el misterio-
so prodigio del Sentido consiste en cómo nace de la nada algo.
Mientras que el espíritu y la fuerza se unen en forma cristalizada,
con el tiempo se forma en medio del vacío de la nada un punto del
verdadero fuego. En este tiempo el fuego se tornará tanto más lúcido
cuanto más reposado esté el espíritu. La lucidez del fuego es
comparada con el calor del Sol del sexto mes. Mientras el fuego
llameante evapora el agua de lo Abismal, es calentado el vapor de
agua y, cuando traspone el punto de ebullición, asciende en la altura
como nieve voladora; esto es dado a entender con el ver volar nieve
en el sexto mes. Pero a causa de que el agua es evaporada por el
fuego, se agita la verdadera fuerza; pues cuando lo oscuro está
tranquilo, se mueve lo lúcido; esto es igual al estado de la mediano-
che viviente. Para ese tiempo se obra sobre la fuerza con la
intención de que ascienda en forma retrógrada y descienda en forma
directa, del mismo modo en que gira hacia arriba la rueda solar. Por
lo tanto se dice: "A la tercera guardia se ve el disco solar radiar
cegadoramente". El método de la rotación se sirve de la respiración
para alentar el fuego del portal de vida; por ese medio Legra que la
verdadera fuerza venga a su lugar original. Por ello, se afirma que
el viento sopla en el agua. De la fuerza una del Cielo anterior se
desarrolla la respiración entrante y saliente del Cielo posterior y su
fuerza de atizar.
El camino conduce desde el sacro hacia arriba en forma retrógrada,
hasta la cima de lo Creativo y a través de la casa de lo Creativo;
luego va hacia abajo a través de ambos pisos en forma directa, al
plexo solar y lo calienta. Por lo tanto se dice: "Peregrinando en el
Cielo se come la fuerza del espíritu de lo Receptivo". Mientras la
verdadera fuerza retorna al lugar vacío, con el tiempo se tornan
fuerza y figura abundantes y plenas, cuerpo y corazón se tornan
alegres y serenos. Si no se lo alcanza mediante el Trabajo de girar
la rueda de la enseñanza, ¿de qué otra manera habría de lograrse
poder emprender este Viaje a la Lejanía? Lo que importa es que el
espíritu cristalizado reverbere sobre el fuego del espíritu y mediante
el extremo reposo atice el "fuego en medio del agua", que se halla en
medio de la caverna vacía. Por lo tanto se dice: "Y el secreto más
profundo del secreto: la tierra que no está en ninguna parte, ésta es
-115-
la verdadera patria". Ahora, en su Trabajo, el aprendiz ha entrado
ya en los campos misteriosos; pero si no conoce el método de fundir
es de temer que difícilmente llegue a producirse el Elixir de Vida.
Por lo tanto, el Maestro ha revelado el secreto severamente
preservado por los anteriores santos. Cuando el aprendiz deja
adherir en medio de la caverna de la fuerza el espíritu cristalizado,
y al mismo tiempo deja reinar la tranquilidad extrema, nace en la
oscura tiniebla un algo de la nada, es decir, aparece la Flor de Oro
del Gran Uno. Para este tiempo se diferencia la Luz consciente de la
Luz de la esencia. Por lo tanto se dice: "Moverse excitado por las
cesas externas conduce a que se vaya en forma directa hacia afuera
y se engendre un hombre: esto es la Luz consciente". Si el aprendiz,
para el tiempo en que ha concentrado abundantemente la verdadera
fuerza, no la deja correr en forma directa hacia fuera, sino que la
hace tornarse retrógrada, esto es la Luz de la vida; se debe aplicar
el método de girar la rueda de molino. Cuando se gira duradera-
mente, la verdadera fuerza se vuelve gota a gota a la raíz. Entonces
la rueda de molino se detiene, el cuerpo está puro, la fuerza está
fresca. Una rotación única significa un ciclo del Cielo, lo que el
Maestro Kiu llama un pequeño ciclo del Cielo. Si uno no espera
hasta que la fuerza se haya concentrado suficientemente, y la utiliza,
entonces aquélla está todavía muy débil y tierna y el Elixir no se
forma. Cuando la fuerza existe y no se la utiliza, se torna demasiado
vieja y rígida, y difícilmente llega a producirse el Elixir de Vida.
Cuando no es demasiado vieja ni demasiado tierna, entonces es el
momento correcto para poder utilizarla con ese fin. Es lo que Buda
da a entender cuando dice: "La manifestación desemboca en lo
vacío". Eso es la sublimación de la simiente en fuerza. Si el aprendiz
no comprende este principio y la deja escapar en forma directa,
entonces la fuerza se transforma en simiente; esto es lo que quiere
decir: "Lo vacío desemboca en la manifestación". Pues todo hombre
que se une corporalmente a una mujer primero siente placer y luego
amargura; cuando la simiente se ha escurrido el cuerpo está
cansado y el espíritu agotado. Muy distinto es cuando el adepto hace
aunarse espíritu y fuerza. Esto da primero pureza y luego frescura;
cuando la simiente se ha metamorfoseado el cuerpo está saludable
y libre. La tradición relata que el antiguo Maestro Pong habría
llegado a los 880 años habiendo utilizado doncellas de servicio para
nutrir su vida; por supuesto eso es un malentendido. En realidad, ha
usado el método de la sublimación de espíritu y fuerza. En los
Elixires de Vida, ahora, son utilizados símbolos por la mayor parte,
y a menudo en ellos el fuego de lo Adherente es comparado con la
novia, y el agua de lo Abismal con el Niño ( puer aeternus) ; de ahí
nace el malentendido acerca de que el Maestro Pong haya reparado
-116-
su virilidad mediante lo femenino. Trátase de errores introducidos
más tarde.
Pero los adeptos pueden utilizar el método de derribar lo Abismal
y lo Adherente sólo cuando ponen sinceramente sus intenciones en
el trabajo; de otro modo la mezcla no se produce pura. La verdadera
intención está sometida a la Tierra, el color de la Tierra es amarillo;
por lo tanto, es simbolizada en los libros del Elixir de Vida con el
germen amarillo. Combinándose lo Abismal y lo Adherente, aparece
la Flor de Oro; el color del oro es blanco; por lo tanto, la nieve
blanca es usada como símbolo. Pero la gente del mundo, que no
comprende las palabras secretas de los libros del Elixir de Vida, se
ha equivocado, tomando amarillo y blanco como un método para
hacer oro a partir de piedras. ¿No es eso tonto?
Un antiguo adepto dijo: "Antes toda escuela conocía esta joya, sólo
los tontos no la conocían plenamente". Si se reflexiona sobre esto,
se discierne que en realidad los antiguos, con ayuda de la fuer-
za-simiente existente en su propios cuerpos, alcanzaban larga vida,
no que alargaban sus años mediante la ingestión de Elixires
cualesquiera. Pero la gente del mundo perdió la raíz y se tomó a las
copas. El Libro del Elixir dice también: "Cuando un hombre correcto
(mago blanco) se sirve de los medios erróneos, los medios erróneos
operan correctamente" -con ello es dado a entender la metamorfosis
de la simiente en fuerza- "pero cuando un hombre erróneo usa los
medios correctos, el medio correcto opera erróneamente" -con esto
es dada a entender la unión corporal de hombre y mujer, de la que
surgen hijos e hijas. El tonto disipa la más alta joya de su cuerpo en
placer indomeñado, y no sabe preservar su fuerza-simiente existente
en sus propios cuerpos, alcanzaban larga perece. Los santos y
sabios no tienen ningún otro modo de cuidar su vida que aniquilar
los placeres y preservar la simiente. La simiente concentrada es
transformada en fuerza, y la fuerza, cuando es suficiente en abun-
dancia, crea el fuerte cuerpo creativo. La diferencia con los hombres
comunes reposa sólo en la aplicación del camino directo o retrógra-
do.
El sentido íntegro de esta sección está dirigido a aclarar al aprendiz
el método de llenar hasta el borde el aceite al encontrarse con la
vida. Lo principal para ello son ambos ojos. Ambos ojos son la
empuñadura del astro polar. Así como el Cielo gira en torno de la
estrella polar como centro, debe en el hombre señorear la intención
correcta. Por lo tanto, la consumación del Elixir de Vida reposa por
entero sobre la armonización de la intención correcta. Si, entonces,
se habla de que en cien días se puede fundar los cimientos, al
respecto débese tomar en consideración ante todo el grado de
aplicación al Trabajo y el grado de fortaleza de la constitución
-117-
corporal. Quien sea ardoroso en su Trabajo y tenga una constitución
fuerte, logra más rápido girar la rueda de molino del río posterior.
Quien, entonces, haya encontrado el método para afirmar en
sucesión, armónicamente, pensamientos y fuerza, puede ya consumar
el Elixir dentro de los cien días. Pero quien sea débil y perezoso no
produce todavía nada después de los cien días. Cuando el Elixir está
consumado, espíritu y fuerza son puros y claros, el corazón está
vacío, la esencia manifiesta y la Luz de la conciencia se transforma
en la Luz de la esencia. Cuando se mantiene la Luz de la esencia
firme y duraderamente, lo Abismal y lo Adherente se ponen por sí
mismos en relación. Cuando lo Abismal y lo Adherente se mezclan,
es gestado el fruto santo. La maduración del fruto santo es el efecto
de un gran ciclo del Cielo. Las explicaciones ulteriores se detienen
en el método del ciclo del Cielo.
Este libro se ocupa de los medios de cuidar la vida, y muestra en
primer lugar cómo pone uno manos a la obra mirando el dorso de la
nariz; aquí sólo se expone el método del cambio; los métodos para
la consolidación y el "soltarse" están en otra obra, el Sü Ming Fang
(Método de Continuar la Vida).
NOTAS
1. Este comentario probablemente procede del siglo XVII o
XVIII.
2. Len Yen es el Suramgama-sutra budista.
3. Cielo, Tierra e Infierno.
4. La Luz se entiende aquí como un principio del mundo, el polo
positivo, no como luz que brilla.
5. Se caracterizan aquí los cuatro estadios del renacimiento. El
renacimiento (apartir de agua y espíritu) es el nacer del cuerpo
neumático en el cuerpo carnal pasajero. Es notorio aquí cierto
parentesco con los pensamientos de Pablo y Juan.
6. El quíntuple genio presente, en el que a su muerte se convierte
el hombre bueno en su oscuro impulso, está limitado al campo
de los cinco sentidos; en consecuencia, hállase aún prisionero
en este lado. El renacimiento obra su pasaje al sexto campo, el
campo espiritual.
7. Un discípulo de Laotsé.
8. Aquí se confrontan uno con otro ambos polos anímicos como
logos (corazón,conciencia), que está bajo el signo del fuego,
y eros (riñones, sexualidad), que está bajo el signo del agua. El
hombre "natural" deja obrar esas dos fuerzas hacia fuera
(intelecto y proceso generativo), con lo que "efluyen" y se
consumen. El adepto las vuelve hacia dentro y las pone en
contacto, con lo que sé fecundan la una a la otra y de ese modo
engendran una vida del espíritu anímicamente pletórica y por
ello fuerte.
9. El signo Ho, que es traducido por "individuación", es escrito
con el símbolo para "fuerza" dentro de un "cerco". Significa, en
consecuencia, la forma de la entelequia acuñada sobre la
mónada. Es la separación de una unidad de fuerza y su vela-
miento por la fuerzas germinales que conducen a la encarna-
ción. El proceso es representado como combinado con un
-120-
sonido. Empíricamente coincide con la concepción. De ahí en
adelante tiene lugar un "desarrollo", "desenvolvimiento",
siempre progresivo, hasta que el nacimiento trae a la luz al
individuo. Desde entonces prosigue automáticamente hasta que
10. Suramgama-sutra, sutra budista.
la fuerza es agotada y se presenta la muerte.
11. Yin Fu Ging, sutra taoísta.
12. Su Wen, obra taoísta de época posterior, que se considera
preveniente del mítico soberano Huang Di.
13. El método de la contemplación fijativa (Dschï Guam) es el
método de meditación de la escuela budista Tiën Tai. Alterna
entre la tranquilización de los sentimientos, mediante ejerci-
cios de respiración, y la contemplación. Son tomados, en lo
que sigue, algunos de sus métodos. Las "condiciones" son las
circunstancias, el "mundo circundante" que, en cooperación
con las "causas" (yin), ponen en movimiento el curso circular
de la ilusión. En el "centro de las condiciones" está, de manera
enteramente literal, el "polo en reposo en la fuga de los
fenómenos".
14. El signo chino para respiración, Si, se compone del signo Dsï
"de", "si-mismo", y del signo Sin, "corazón", "conciencia". Por
lo tanto, puede ser interpretado como "proveniente del
corazón", "teniendo su origen en el corazón", pero simultánea-
mente designa el estado en que está "el corazón consigo
mismo", el reposo.
15. Un libro secreto de la secta de la Píldora de Oro de Vida.
16. En japonés Zen.
17. Según la creencia popular china las zorras pueden también
cultivar el Elixir de Vida; con ello obtienen la capacidad de
convertirse en hombres. Corresponden a los demonios de la
naturaleza de la mitología occidental.
18. Esta sección muestra claramente el influjo budista. La
tentación que es mencionada aquí consiste en ser uno inducido
mediante tales fantasías a considerarlas reales y abandonarse
a ellas (comparar la escena donde Mefisto hace adormecer a
Fausto mediante sus demonios).
19. Comparar I Ging, sección Schuo Gua (sobre los Signos).
Dschen es el signo del trueno, la primavera, el este, la madera.
Lo Creativo, el Cielo, en esta división está en el noroeste. Lo
Abismal, en el norte.
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20. Compárese Laotsé, Taotecking, sección 6.
Video de Epica. Dance of Fate. Danza del Destino. Subtitulado
"...El valioso tiempo de tu existencia esta por llegar ¡No desperdicies tu vida!... ¡No puedes evadir tu destino! Deberiamos abrir nuevas puertas, y cerrar aquellas que dejamos atras.;...;. Novas portas pandimus... et post nos occludimus..." Hace clik sobre la imagen para ver el video
